شعار ما
باران، قطراتی برای نو شدن

یکشنبه, ۱۰ مرداد , ۱۴۰۰ 23 ذو الحجة 1442 Sunday, 1 August , 2021 ساعت ×
تکفیر را تفکری نو باید …
05 دی 1399 - 21:11
شناسه : 481
بازدید 126
2
باران : ساحت ایمان یکی از وجوه اندیشه بشری و جزو ویژگی­های ذهن پویا و خلاق انسان­هاست که باعث ایجاد نوعی شناخت از هستی، منشاء، آغاز و پایان آن در شخص مؤمن می­گردد.
ارسال توسط : نویسنده : ماموستا جمال الدین واژی منبع : مجله باران
پ
پ

«… فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِي هَذِهِ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا»(۱)

تضاد ایمان و کفر، بخشی پررنگ از تاریخ بشر بر روی کره خاکی است. پیچیدگی دستگاه تفکر، تمایز اصلی میان انسان با سایر جانداران است. شاید وجود بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان به پیچیدگی بسیاری دیگر از جانداران نباشد، لیکن نمی­توان منکر شکاف فراخ سایکولوژیک میان انسان با دیگر موجودات زنده شد. حوزه اندیشه و تفکر، بنیادی­ترین ساحت در میان فرایندهای روانی و متمایز ذهن انسان است و او را بدل به موجودی غیرقابل قیاس با سایر جانداران نموده است. «ایسون تفکر را فرایندی رمزی و درونی می­داند که منجر به یک حوزه شناختی می­گردد که نظام شناختی شخص متفکر را تغییر می­دهد»(۲). تعالی­طلبی و پویایی ذهنی انسان­ که بخشی از فطرت اوست، باعث می­شود که به حیات برهنه و زندگی بر مبنای غرایز بسنده نکرده و وارد ساحت حیات اندیشمندانه شود. تفاوت­های طبیعی در نژاد و جنسیت انسان­ها و همچنین تفاوت­های جغرافیایی، تاریخی، فرهنگی و سبک زندگی، اقتصادی و مسائلی از این قبیل، همگی می­توانند به خلق تفاوت در دریچه نگاه انسان به حیات و تمایزات فکری بینجامند.

ساحت ایمان یکی از وجوه اندیشه بشری و جزو ویژگی­های ذهن پویا و خلاق انسان­هاست که باعث ایجاد نوعی شناخت از هستی، منشاء، آغاز و پایان آن در شخص مؤمن می­گردد. البته ایمان صرفاً امری ذهنی و عقلانی نیست، بلکه همزمان امری است روحی ـ روانی که به انجام اعمالی خاص هم منجر می­گردد. در طول تاریخ، دعوت مردم از سوی پیام­آوران الهی به انجام اعمال معروف، همیشه با طلب تصحیح باورها نیز همراه بوده است و ایشان با طرح مسائلی نوآورانه به نسبت ظروف زمانی و مکانیِ خود، ضمیر ناخودآگاه و ذهن انسان­ها را به چالش کشیده­اند. گرچه دعوت تمام انبیای الهی در یک راستا بوده است، لیکن فهم و برداشت انسان­ها از آن یکسان نبوده است.

برداشت­های متفاوت و گاه متناقض انسان­ها از پیام­های متافیزیکی پیام­آوران الهی، گاهی در میان پیروان یک یا چند آئین بدل به دیالکتیک­های نرم و نظری شده است ولی متاسفانه گاهی به جنگ­های سخت و فیزیکیِ مبتنی بر حذف همدیگر و کارزارهای خونین و خانمان­سوز انجامیده است و حکایت همچنان باقی است … این حکایت که گاهی شیرین و گاهی تلخ است، از زبان تاریخ می­گوید اندیشه که نقطه تمایز بشر است، گر چه نشانی از خلاقیت، پویایی و دینامیک بودن ذهن انسان است و چراغ راه او در جریان حیات است، ولی گاهی پتانسیل تبدیل شدن به ایستایی و جمود و خشونت را نیز دارا است.

ایمان مقوله­ای است با دغدغه­هایی از جنس سپیدی و سیاهی، بودن و نبودن، سعادت و شقاوت و آرامش و اصطکاک. در موضوع ایمان همیشه کارزاری میان دو هم­آوردِ حق و باطل وجود داشته است. گر چه در دوران یقین­زدایِ پسامدرن، نگاه­های پلورالیستیک به مقوله ایمان باعث طرح و شیوع بیشتر رواداری در میان دینداران گشته است؛ لیکن تاریخ ایمان مشحون از جزمیت است و بسیاری از متکلمین در همه ادیان و فِرَق و مذاهب، جزمیت را شناسنامه ایمان معرفی می­کنند و معتقدند باوری که به پایه جزم نرسد، بدل به ایمان نشده است.(۳) غالباً رسیدن به جزم و یقینِ غیرقابل بازنگری در یک باورِ خاص، با باطل­انگاری همه گزینه­های دیگر همراه است. در این تلقی از ایمان، حصول یقین، پیش­شرطِ تحصیل ایمان محسوب می­گردد و هر چقدر میزان جزمیتِ پیشینی در یقینِ مزعوم بیشتر باشد، باطل­انگاری شقوق مختلفِ مخالف در قالب ادیان و فِرَقِ متفاوت، پررنگ­تر خواهد بود. و این مسئله، قطع­النظر از درستی یا نادرستیِ آن، جریان غالب در تاریخ ادیان است. معمولا متعلَّقِ ایمان در دو دین متفاوت، مختلف­ است و لذا نمی­توان انتظار داشت در مقوله­ای نظیر ایمان، یک فرد به حقانیت دو باور مختلف شهادت دهد، و لذا مقوله­ای دیگر به نام تکفیر شکل می­گیرد که به معنی عدم وجود ایمان در پیروان آن دین مورد نظر است(۴)و نمی­توان جریان تکفیر را هم مسئله­ای بسیار غیرطبیعی دانست. چون در تمام تاریخ بشر انسان­ها سعی در انتشار باورهای صحیحِ مزعومِ خود داشته و در این راستا لزوماً باید نادرستی باورها و گمراهی پیروان سایر ادیان را ثابت کنند که در غالب مواقع به تکفیر آنان انجامیده است. ولی این مسئله در میان پیروان یک دین در یک روال طبیعی نباید دارای چنین تبعاتی باشد. چون در چنین شرایطی متعلَّق ایمان مشترک است و نقاط افتراق نباید چنان اساسی و پررنگ باشد که به تکفیر بینجامد. لیکن آنچه در تاریخ ادیان و فرق مشاهده می­گردد، امری متفاوت از این وضعیت طبیعی است و پروسه باطل­انگاری باورهای دیگران گر چه گاهی در حد تفسیق متوقف شده است، لیکن جریان تکفیر در میان پیروان یک دین واحد، همچون جریان تکفیر در میان ادیان مختلف، پررنگ است. علت اصلی وجود تکفیر در میان پیروان ادیان مختلف، تفاوت در متعلَّق ایمان است، لیکن در میان پیروان یک دین واحد، غالباً وجود اختلاف­نظر در تعریف ایمان است که به تکفیر دامن می­زند.

انسان در جستجوی ایمان

در مقوله ایمان، تقلید روا نیست ولی نمی­توان منکر ایمان تقلیدی و ارثی بسیاری از مردمان شد. لیکن هر گاه انسان پرده ایمان تقلیدی را بدرد، وارد ساحت تفکر شده و دست به انتخابی عقلانی و هم­زمان احساسی می­زند. ایمان گاهی انتخابی اجمالی در حد حصول قناعت قلبی به نسبت باورها است و گاهی وارد حوزه دانسته­ها و سپردن آن­ها به تیغ نقد می­شود. هر گاه شخص مؤمن وارد ساحت نقد و تشکیک در باورها شود، ورود به مباحث کلامی و فلسفی، اجتناب­ناپذیر خواهد بود، و در این شرایط است که وجود تعاریف مختلف از مقوله ایمان، موضوعیت می­یابد. اصرار پیروان همه ادیان و فرق، بر درستی تعریفِ خود از ایمان و اطمینان از رستگاری و ناجیه بودنِ خود و گمراهیِ دیگران و نزاع بر سر الزام نرم یا سخت دگراندیشان بر تعریفِ خویش، تبعات بعدی را رقم می­زند.

قطع­النظر از صحت یا سقم انتخاب دین، زیباترین وجه ایمان در دنیای مادی انسان­ها، یافتن گمشده­ای است به نام آرامش در کنار معبودی که می­تواند خالق انسان باشد و گاهی نیز آن معبود همچون خودِ انسان، مخلوق خالق دیگری و حتی گاه مخلوق خودِ انسان(۵) است. ایمان گاهی می­تواند عاشقانه و ابراهیم­وار باشد که مصنوع انسان را برنمی­تابد و با رؤیت ملکوت آسمان­ها، به ستاره، ماه و سپس خورشید رو می­کند و بعد از اندک تفکری از آن­ها نیز روی می­گرداند و در کنار خالق خویش سکون می­یابد(۶). او کسی است که حتی بعد از یافتن درجه نبوت همچنان به دنبال یافتن اطمینان بیشتر است: «وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي … »(۷). ولی در نهایت این ایمان و اطمینان به جایی می­رسد که حتی در قربانی کردن عزیزترین کسِ خود، تردیدی به دل راه نداده و به رضایت معبودِ محبوبش بسنده می­کند. و ایمانِ آن عزیز، به او چه قناعت و اطمینانی بخشیده است که در مقابل قصد قربانی کردنِ خویش از سوی پدر، به قصد قربت به محبوبش، اظهار شکیبایی می­کند. و آن معبود محبوب چقدر عاشق مخلوق خویش است که قربانی را انجام نداده، قربت را می­پذیرد و خود فدیه قربانی را می­پردازد(۸). این وجه زیبای ایمان را سورن کیرکگور از دیدگاهی اگزیستانسیالیستی، چنین درمی­یابد: «من ابراهیم نیستم … نمی­توان او را فهمید … [اما] باید با صداقت هر چه تمام­تر مرزهای میان حیطه­های گوناگون زندگی را مشخص کرد، باید با صداقت هر چه تمام­تر زندگی­کردن تا پایان با اعتقاد مذهبی را دید، در اعتقاد زندگی کرد و ایمان را که شرابی است مردافکن به چیز دیگری، به آب بی­مزه عقلانیت هگلیان مبدل نکرد»(۹). بنابراین دریچه­نگاه، عقلانی و فلسفی کردن مقوله ایمان، آن را از مفهوم واقعی خود خارج کرده و نزاع را جایگزین اطمینان می­کند. زیبایی ایمان به این است که «مؤمن در شکستش پیروزیش را می­یابد. شورِ نگون­بختانه­اش سعادتش خواهد شد. او به گونه­ای شگفت­انگیز با ناشناخته، که در آغاز همچون مرزش با آن تصادم می­کرد، متحد می­شود. در لحظه اوج، هر آنچه از آن دست شسته بود به او بازپس داده می­شود، زیرا که به محال باور دارد».(۱۰) اگر ایمان ابراهیم را چنین عاشقانه نفهمیم و آن را وارد معادلات خشک عقلانی و فلسفی بکنیم، «تنها این واقعیت خشن بر جا می­ماند که ابراهیم می­خواست اسحاق را به قتل برساند».(۱۱)

اگر بخواهیم مقایسه­ای کوتاه بین تلقی­های عاقلانه، عاشقانه و عارفانه از ایمان داشته باشیم، اشاره به ماجرای طلبِ دیدن یار از سوی حضرت موسی (ص) خالی از لطف نخواهد بود(۱۲). آن­گاه که این گفتگو رخ می­دهد: «قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي».(۱۳) سعدی شیرازی، موسی را نصیحتی خشک و عاقلانه می­کند:

چو رسی به کوه سینا أرنِی مگو و بگذر          که نیـرزد این تمنـا به جواب لن ترانی

حافظ شیرازی با نگاهی عاشقانه، نصیحت سعدی را به چالش کشیده و به موسی توصیه می­کند:

چو رسی به طور سینا أرنِی بگو و بگذر          تو صدای دوست بشنو نه جواب لن ترانی

لیکن عارف وارسته مولوی بلخی نگاهی دیگر به ماجرای موسی داشته و ایشان را برای داشتن هر گونه تمنایی از محبوب، تخطئه می­کند:

أرنِی کسی بگوید که تـو را ندیده باشـد          تو که با منی همیشه چه “تری” چه “لن­ترانی”

همان­طور که از کیرکگور شنیدیم، تبدیل ایمان به موضوعی عقلانی و فلسفی، آن را به آبی بی­مزه بدل می­کند. ایمان تبدیل به مقوله­ای حیثیتی شده و به جای تولید آرامش و اطمینان، به نزاع حق و باطل دامن زده و گروهی رستگارانند و سایر انسان­ها هیزم آتش. ولی با نگاهی به تاریخ تدوین علم کلام در ادیان مختلف، می­توان با اطمینان گفت که منتقل کردن ایمان از ساحت عشق و احساس به ساحت عقل و فلسفه، امری اجتناب­ناپذیر بوده است. موضوع ایمان همچون مسائل علمی نیست که شخص به آسانی بتواند خطای خود را بپذیرد و طبیعی است که باورهای خود را درست و باورهای دیگران را نادرست تلقی کند. درگرفتن گفتگو و دیالکتیک میان اصحاب عقاید متفاوت هم بخشی جدایی­ناپذیر از زندگی اجتماعی انسان­هاست. به چالش کشیده­شدن باورهای پیروان هر فکری، باعث واکنش ایشان و سعی در راستای توجیه عقلانی باورها، در جهت الزام طرف مقابل یا حداقل قناعت قلبی خود و سایر هم­فکران می­گردد. بررسی تاریخ تدوین کلام اهل­سنت هم این واقعیت تاریخی را به تصویر می­کشد که باورهای ایشان از سوی جریان اعتزال به چهارمیخ کشیده شده بود و علمای خلف در شرایطی اجتناب­ناپذیر، راهی جز دفاع علمی، عقلانی و گاهی فلسفی از باورهای خویش نداشتند. در جریان این نزاع­های علمی و عقلی است که تعاریف مختلف، متفاوت و گاه متباین و حتی متضاد از ایمان شکل می­گیرد. هر گروهی باورهای خود را منطبق بر حقیقت دانسته و سعی در هدایت دیگران دارد. شقِّ مقابل ایمان، کفر نامیده می­شود و لذا کفر تعریف مستقلی ندارد. هر چقدر حدود ایمان فراخ­تر باشد، حدود کفر تنگ­تر می­گردد و هر میزان مرزهای شمول ایمان کوچک­تر گردد، دایره کفر وسعت بیشتری می­یابد. بررسی تعاریف مختلف ایمان در میان پیروان ادیان، مقالی و مجالی دیگر می­طلبد و اکنون به سیری کوتاه در میان تعاریف فرق مختلف اسلامی از مقوله ایمان بسنده می­کنیم.

ایمان در اصطلاح علم کلام، می­تواند به تصدیق قلبیِ آورده­های انبیاء(۱۴)، اقرار زبانی به این تصدیق یا تعهد عملی نسبت به دستورات شریعت اطلاق گردد. برخی از فرق در تعریف ایمان به یکی از این ارکان سه­گانه اکتفا کرده و برخی دیگر دو رکن یا هر سه را پیش­شرط حصول ایمان می­دانند و این اختلاف­نظر یکی از اساسی­ترین وجوه افتراق امت به فِرَقِ مختلف است. خوارج نخستین فرقه­ای بود که با ارائه تعریفی متفاوت از ایمان، وارد مجادلات کلامی و حتی منازعات نظامی با جریان غالب امت شد و این مجادلات به صورتبندی فرقه­های دیگری حول مفهوم ایمان منجر گردید. آنان معتقد به تلازم ایمان و عمل بوده و بنابراین غالب آحاد امت را تکفیر می­کردند و معتقد بودند چون عمل بخشی از ایمان است، هر کس مرتکب یکی از گناهان کبیره گردد، ایمان او نیز زائل می­گردد.(۱۵) البته خوارج خود دارای فرقه­های بسیاری است که در برخی جزئیات عقاید با هم متفاوتند که ضریب نفوذ تکفیر در میان آنان را نیز تفاوت می­بخشد، لیکن تمام فرق خوارج بر این نکته توافق دارند که عمل بخشی از ایمان است. خوارج ایمان را چنین تعریف می­کردند: «تصديق بالجنان وإقرار باللسان وعمل بالأركان»(۱۶). از نظر ایشان هر سه جزء این تعریف، رکن ایمان و بخشی از ماهیت آن بوده و هر خلاء و نقصانی در هر کدام از این سه رکن، منجر به زوال صفت ایمان و جواز تکفیر شخص یا جریان می­گردد. اختیار این رأی به عنوان تعریف ماهیت و ارکان ایمان، در عصر اصحاب و تابعین از سوی غالب علما و متکلمین به چالش کشیده شده است، ایشان باور قلبی را رکن اصلی ماهیت ایمان و اقرار زبانی و عمل جوارح را فروع ایمان و محصولِ آن باور قلبی می­دانند. لیکن این رأیِ خوارج در سه سده اخیر تولدی دوباره یافته است.

در مقابل افراط خوارج، تفریط مرجئه شکل گرفت و تعریف آنان از ایمان، قطب مخالف تعریف خوارج محسوب می­گردد. فرقه مرجئه برخلاف خوارج، عمل را جزء ایمان نمی­دانند و بلکه عمل را دارای هیچ تاثیری در سرنوشت انسان ندانسته و معتقدند: «لا تضر مع الإيمان معصية، كما لا تنفع مع الكفر طاعة»(۱۷). لذا تکلیف مؤمن و کافر در همین دنیا مشخص است و سعادت و شقاوت در یک اقرار یا عدم آن خلاصه می­گردد. طبق نظر مرجئه، آنچه باعث رستگاری انسان است، کسب معرفت و داشتن خضوع کامل به نسبت خداوند است و در صورت داشتن محبت قلبی به نسبت ذات باری و ترک استکبار در مقابل ایشان، دیگر اعمال انسان اهمیتی ندارد و عمل خوب یا بد تفاوتی در سرنوشت اخروی او ایجاد نمی­کند.(۱۸) این رأی نیز از سوی قاطبه علما و متکلمین اسلام مردود خوانده شده است.

معتزلیان نیز در جستجوی راهی میانه بین افراط خوارج و تفریط مرجئه، تعریفِ نامأنوسِ دیگری از ایمان ارائه دادند. ایشان با اختیار کردن موضع «منزلة بين المنزلتين» به زعم خود هم از تکفیر خوارج و هم از عدم تکفیر مرجئه فرار کردند. از نظر معتزلیان، شخصی که مرتکب گناه کبیره می­گردد، به جهت ارتکاب معصیت نمی­تواند مؤمن لقب بگیرد، ولی با توجه به اینکه هنوز شهادتین بر زبان جاری کرده و اعمال خیر انجام می­دهد، حکم کافر هم بر او جاری نمی­شود. آنان معتقدند که مرتکب کبیره برای همیشه در جهنم باقی می­ماند ولی عذاب او آسان­تر از عذاب کافران است و امتیاز دیگری که برای چنین افرادی قائل می­شوند این است که حکم کافر را در این دنیا بر وی جاری نساخته و به مانند خوارج او را مهدورالدم نمی­دانند.(۱۹) متکلمان اهل سنت به نادرستی این موضع­گیری معتزلیان در مورد حکم مرتکب گناه کبیره که «منزلة بين المنزلتين» یا جایگاهی میان کفر و ایمان نامیده می­شود، رأی داده­اند. جریان اعتزال جریانی است که به خردگرایی موسوم است، گر چه بیشتر می­توان گفت که نسل نخستین معتزلیان زیر هژمونی تفکر فلسفی یونانی قرار گرفته است، و کمتر اتفاق افتاده که توانایی رهایی از زیر قواعد عقل یونانی را یافته باشد، حتی اگر آرای مختار ایشان با خرد ناب دارای تصادم باشد.

بنابرآن­چه در تاریخ علم کلام قابل ردیابی است، علمای سلف امت بیشتر در پی روح پیام الهی روان بوده و ورود به مشاجرات و منازعات عقلی و کلامی را روا نمی­دانستند. ایشان با تأسی به آیه ۷ سوره آل­عمران ترجیح می­دادند که به محکمات کتاب چنگ بزنند و از هر آن­چه که صفای باطن را گرفته و خلاء آن را با عقلانیتی مجادله­گر پر کند گریزان بودند. به این قشر از علما که در نسل­های بعدی هم همیشه کسانی به ایشان تأسی جسته­اند، «اهل تفویض» اطلاق می­گردد. لیکن صورتبندی متوالی فرقه­های جدید و بازی­های کلامی آن­ها و ایجاد شکاف­های مشهود در اجتماع یکدستِ سابق، باعث شد که جریان غالب هم دیگر نتواند یا جایز نداند که از غور در مسائل کلامی و عقلی گریزان بوده و عرصه را برای دیگران خالی کند. لذا ایشان نیز با تجویز «تأویل» به صورتی اجتناب­ناپذیر وارد جدال­های کلامی شدند. جریان غالب امت در عرصه اجتماع، بعد از مدتی از نظر کلامی نیز تبدیل به جریان غالب و هژمون گردید. شیخ ابوالحسن اشعری به عنوان مدوِّن باورهای اهل سنت، ابتدا در مکتب اعتزال نشو و نما کرد و در میان ایشان با ترفندها و شیوه مجادلات کلامی آشنا شده و بر آن تسلط یافت، تا جایی که نامزد نخست رهبری جریان اعتزال بعد از استادش گردید. لیکن بعد از تتبع و تحقیق فراوان دچار تحولات عظیمی در حیات فکری خویش شده و به مکتب علمای سلف امت پیوست. مبارزه با تمام فرقه­های افراطی و تفریطیِ معاصر و تدوین آرا و صورتبندی مجدد مکتب وسطی و غالب امت اسلامی توسط ایشان، باعث گردید که این مکتب به ایشان منتسب شده و به نام ایشان مشهور گردد: «مکتب اشعری».(۲۰) بعدها علمایی نظیر قاضی ابوبکر باقلانی، استاد ابواسحاق اسفراینی و استاد ابوبکر بن­فورک با اختلافات جزئی، به صورتبندی این مذهب یا مکتب کمک فراوانی نمودند.(۲۱)

در تعریف ایمان، شیخ اشعری تصدیق قلبی را مبنا قرار می­دهد، گر چه اقرار زبانی و اعمال جوارح را نیز نادیده نمی­گیرد. ایشان معتقد است ارتکاب گناه باعث فسق است ولی ایمان را زائل نکرده و کفر محسوب نمی­گردد، لذا قائل به تکفیر اصحاب کبائر نیست و معتقد است که ایمان فقط با کفر زائل می­گردد.(۲۲) ایشان می­فرماید: «ایمان تصدیق به قلب است؛ اما گفتن به زبان و عمل به ارکان، از فروع ایمان است. کسی که قلباً به توحید خداوند باور داشته باشد و همچنین به درستی آورده­های پیامبر از نزد باری تعالی ایمان قلبی داشته باشد، ایمانش درست است و اگر بر این حال از دنیا برود، با ایمان از دنیا رفته است و از ایمان خارج نمی­شود مگر با انکار یکی از این موارد»(۲۳). ایشان همچنین تصریح می­کند که «ما باور داریم که نباید هیچ شخصی از اهل قبله را به واسطه انجام معصیت تکفیر کنیم، بدان شرط که انجام معاصی را حلال نداند»(۲۴). لذا هر کس اهل قبله بوده و خود را مسلمان بداند، از نظر ما نیز مسلمان است و در نهایت اهل نجات خواهد بود، گر چه به واسطه ارتکاب معاصی، مدتی نیز مورد عقاب الهی قرار گیرد. امام غزالی (ره) نیز در رساله “فصل التفرقة”(۲۵) بعد از بررسی موضوع ایمان و کفر، توصیه می­کند که مسلمان باید از تکفیر هر کسی که شهادتین را بر زبان جاری می­کند، بپرهیزد.(۲۶) ایشان در ادامه رساله مذکور غالب مواردی را که افراد عالم و عامی با تمسک به آن دلایل دیگران را تکفیر می­کنند، مردود دانسته و آن موارد را باعث خروج از دین نمی­داند.

آیات فراوانی در قرآن هم مؤید این نظریه هستند و مرتکبان گناه را مؤمن خطاب می­کنند و این بدان معنا است که ارتکاب گناه، صفت ایمان را زائل نمی­کند، آیاتی نیز مؤمنان را به تقوی دعوت می­کنند که به معنی مرزهای متفاوت ایمان و تقواست. یا این­که دو مقوله ایمان و عمل را جداگانه مورد اشاره قرار می­دهند “آمنوا و عملوا الصالحات”.(۲۷)در حدیثی صحیح نیز رسول خدا (ص) تصریح می­فرماید که هر کس به وحدانیت الهی شهادت دهد، علیرغم ارتکاب گناهانی نظیر سرقت و زنا، باز هم در نهایت رستگار خواهد بود و علت رستگاری نهایی هم این است که علیرغم ارتکاب این گناهان، صفت ایمان پابرجا مانده است.(۲۸) با امعان نظر به حدیث صحیح نبوی «أَفَلاَ شَقَقْتَ عَنْ قَلْبِهِ … »(۲۹)، که رسول­الله (ص) یکی از بزرگ­ترین اصحاب را به علت قتل کسی که کافر بوده و قبل از کشته شدن در حین جهاد “لا اله الا الله” بر زبان رانده بود، توبیخ کرده و به خانواده مقتول دیه می­پردازد، متوجه درستی قول به محلیت قلب برای ایمان می­شویم و باید به این نکته واقف گردیم که اگر قلب محل ایمان است و ما هم توانایی وقوف بر باورها و امور قلبی دیگران را نداریم، قضاوت در مورد ایمان و کفر دیگران را هم باید متوقف کنیم؛ چون آن­که بر دلها آگاه است، تنها خداوندگار عالمیان است و تنها اوست که می­تواند در مسند داوری بنشیند: «… فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِي هَذِهِ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا»(۳۰). پرهیز اشاعره از داوری در مورد ایمان و کفر مردمان، به معنی تضمین مؤمن بودن هیچ شخص یا جریانی نیست؛ همان­طور که قضاوت­های شتابزده خوارج در مورد باورهای قلبی دیگران به معنی صحت این قضاوت­ها نیست. ضروری است که در چنین شرایطی بین ایمان و کفر ظاهری و نفس­الامری انسان­ها تفاوت گذاشته شود. جریان خوارج بی­محابا اقدام به تفکیک بین خودی­ها و غیرخودی­ها کرده و با نیت­خوانی و قضاوت در مورد امور قلبی دیگران، به جبهه­بندی­های اجتماعی دامن می­زند. لیکن جریان اشعریت بدون انکار وجود کفر در میان انسان­ها، سعی می­کند با امتثال امر الهیِ «ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ أَلَا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ»(۳۱)، به جایگاه قضاوت که خاص باری­تعالی است، ورود نکند. از نظر جریان اشعریت و مطابق منطوق قرآن، ولی، قاضی، حاکم، و حتی شخص پیامبر (ص) هم حق قضاوت در مورد ضمیر انسانها را ندارند. شاید بسیاری از کسانی که اشاعره از تکفیر آن­ها می­پرهیزند، کافر نفس­الامری باشند، لیکن ساحت قضاوت خاص خالق انسان است.

نکته مهمی که نباید نادیده گرفته شود، این­که ایمان و کفر تنها وصف­هایی نیست که می­تواند برای افراد انسانی استفاده گردد. خداوند متعال می­فرماید: «… وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا»(۳۲)؛ بر مبنای این آیه امکان دارد شخصی بدون این­که به ایمان موصوف گردد، در زمره رستگاران قرار گیرد و یا به عبارتی دیگر مستوجب عقوبت و وعید نباشد. استاد عبدالکریم مدرس در تفسیر این آیه می­فرماید: خداوند هیچ انسان عاقلِ بالغی را بدون اتمام حجت بر او عذاب نمی­دهد. لذا کسانی که در فاصله میان دو رسالت و در دوره انقطاع وحی آسمانی زیسته­اند و از شریعت قبلی چیز قابل دفاعی باقی نمانده است، در این دنیا مکلف نبوده و در جهان آخرت هم عذابی نخواهند دید. و چون جایی به جز بهشت و جهنم وجود ندارد، چنین افرادی وارد بهشت می­شوند. به این افراد اهل فترة(۳۳) اطلاق می­گردد و تکفیر ایشان جایز نیست. ایشان با تایید گفتار امام غزالی (ره) می­فرمایند حتی در دوره رسالت جدید هم کسانی که شرایط زیستی­شان طوری بوده که از ابلاغ رسالت محروم مانده­اند، مکلف و معاقَب نخواهند بود و افراد نابالغ که به بلوغ عقلی، جسمی و سِنّی هم نرسیده­اند جزو همین دسته محسوب می­گردند.(۳۴)

شیعیان امامی نیز که بعد از چند قرن تبدیل به یکی از فرقه­های بزرگ در میان مسلمین شدند، معتقدند که ایمان عبارت است از باور قلبی و اقرار زبانی به نسبت آن باورها. پس آنان نیز عمل را بخشی از ماهیت ایمان ندانسته و مرتکب گناه کبیره را تکفیر نمی­کنند.(۳۵)

در سده­های اخیر بسیار به ندرت اتفاق افتاده است که ایده جدیدی در ساحت ایمان ارائه شده باشد. گاهی فرقه­هایی جدید متولد می­شوند که ادبیات نوینی را به کار می­گیرند، لیکن غالباً با بررسی آرای کلامی آنان مشخص می­شود که ایده جدیدی ارائه نشده و این باورها قبلا نیز البته با ادبیاتی متفاوت وجود داشته است. یکی از معدود آرای بدیع در این زمینه که تا حدودی متفاوت است، نظر مرحوم کاک احمد مفتی­زاده است. البته در زمینه تعریف ایمان، رأی ایشان با تعریفی که در مکتب اشعری ارائه می­گردد تفاوت خاصی ندارد، چون ایشان هم «اصل را به باور قلبی می­دهد و قناعت قلبی را رکن اصلی ماهیت ایمان می­داند و عمل را ثمره طبیعی ایمان معرفی می­کند و این به معنی تفاوت ایمان و عمل است»(۳۶)، همان­طور که نزد اشاعره نیز باور قلبی رکن و عمل فرع ایمان است. تفاوتی که دیدگاه کاک احمد مفتی­زاده را از اشاعره متمایز می­کند، میزان وسعتی است که برای اهل فتره قائل است. همان­طور که قبلا اشاره گردید در نزد اشاعره، کسانی که به بلوغ جسمی و عقلی نرسیده­اند، افرادی که در دوره میان دو رسالت زیسته­اند و از رسالت قبلی چیز خاصی باقی نمانده است و همچنین افرادی که به علت شرایط خاص زیستی یا جغرافیایی رسالت انبیاء را دریافت نکرده­اند، مکلف نبوده و اهل فتره محسوب می­گردند. لیکن از نظر کاک احمد صرف این­که شخصی بداند آئینی به نام اسلام وجود دارد، باعث خروج او از شمول اهل فتره نمی­گردد. بلکه باید شخص کاملاً توجیه گردد و به اصطلاح حجت بر او تمام گردد و هر گاه بر حقانیت آئین اسلام واقف گردید و همچنان عناد ورزید و حاضر به اعتراف به این حقانیت نگردید، می­توان به کفر او شهادت داد.(۳۷) از نظر کاک احمد ایمان دارای دو رکن است: نخست شناخت و وقوف کامل بر حقیقت و سپس پذیرش قلبی آن حقیقت. این رأی گر چه دارای انطباق کامل با تعریف اشاعره نیست ولی اصطکاکی هم بین آن­ها وجود ندارد. علمای اشاعره معتقدند وقتی شخصی بر باورهای اسلام آگاهی می­یابد، شناخت حاصل شده است و حتی در صورت عدم قناعت قلبی، اگر به آن اعتراف نکرده و ایمان نیاورد، کافر محسوب می­گردد؛ لیکن کاک احمد با تفاوت قائل شدن بین حجت قطعی و حجت نسبی، صرف آگاهی ذهنی را حجت نسبی دانسته و آن را برای شمول صفت کفر بر مردم کافی نمی­داند و تنها زمانی به این صفت گواهی می­دهد که عدم اعتراف و ایمان به اسلام، بعد از قناعت قلبی شخص به حقانیت آن باورها و اصطلاحا بعد از اتمام حجتِ قطعی بوده و مقاومت در مقابل آن از روی لجاجت و عناد باشد. تنها این گروه از افراد مشمول اصطلاح قرآنی “ختم الله علی قلوبهم” بوده و طبق اصطلاح “فلن یهتدوا” کفرشان ابدی و قطعی است.

کاک احمد با استدلال به آیه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ»(۳۸) و آیات مشابه، صفت ایمان را عام­تر از اسلام می­داند و معتقد است که امکان دارد شخصی مسلمان نباشد ولی مؤمن باشد. ایشان معتقد است که ایمان امری مطلق و عام است و کسی که به آئینی خاص می­گرود، ایمان او مقید می­گردد(۳۹) و لذا به عنوان مثال می­توان گفت ایمان اسلامی یا ایمان یهودی و قس علی­هذا. همچنین ایشان با تمسک به تفاوت حجت نسبی و حجت قطعی و با این استدلال که در شرایط فعلی سده­هاست که دین به صورتی درست و بی­نقص ارائه نشده و حجت بر مردم کامل نشده است، از تکفیر حتی بت­پرستان و مدعیان بی­خدایی پرهیز کرده و تصریح می­کند که «کافر حقیقی اکنون اصلاً وجود ندارد و مطمئنم که به دلیل عدم عرضه کامل دین، قرن­هاست کافری پیدا نشده است»(۴۰). ایشان معتقد است انکار خدا، رسالت پیامبران، کتب آسمانی و سایر مسائل از سوی مردمانی که امروزه بر حقایق چشم می­پوشند، از روی جهل است و نه از روی عناد؛(۴۱)و لذا تکفیر آنان را روا نمی­داند.(۴۲)

اصرار کاک احمد بر پرهیز از تکفیر که باعث شده ایشان بفرماید قرن­هاست کافری پیدا نشده است، همیشه آماج انتقادهایی تند بوده است و در نصوص کلاسیک هم نمی­توان توجیهی برای آن یافت. چون با توجه به وفور امکانات و کثرت درگاه­های معرفتی و دسترسیِ آزاد و آسان به منابع در عصر اطلاعات و تکنولوژی، کسب شناختِ کافی از ادیان، ایده­ها و تفکرات متفاوت کاری غیرممکن نیست و بدون تردید همیشه کسانی بوده و خواهند بود که حتی بعد از حصول یقین، در جبهه مقابل حقایق قرار می­گیرند. این موضع­گیری ایشان در خصوص ائمه کفر که با نگاهی منفعت­طلبانه به هستی می­نگرند و به صورتی هدفمند و جهت­دار به گمراه کردن دیگران می­پردازند، بیشتر محل تردید است. لیکن وسعت بخشیدن به مفهوم اهل فتره می­تواند مورد مداقه بیشتر قرار گیرد. این مفهوم بدان جهت نیاز به واکاوی بیشتر دارد که عوارض دسترسی به اطلاعات همیشه هم مثبت نیست و در شرایط کنونی که همه مردمان دنیا زیر فشار امپراطوری­ها و غول­های رسانه­ای قرار داشته و به صورت شبانه­روزی با مطالب جهت­دهی شده و گاه با اطلاعات نادرست بمباران می­شوند، شناخت حقیقت سخت شده است. امروزه با توجه به ضعف مفرط رسانه­­ای مسلمانان در مقابل غول­های رسانه­ای که علیه اسلام به انتشار مطالب می­پردازند، اگر شخصی از طریق رسانه­ای با اسلام آشنا گردد و به منابع مستقل دیگر دسترسی نداشته باشد، چیزی غیر از عقب­افتادگی و خشونت و ترور از اسلام نمی­شنود. چنین شخصی اگر مثلاً زیر تأثیر گروه­های تبشیری و رسانه­هایی که سیمایی اخلاقی و رحمانی از مسیحیت ارائه می­دهند، از گرویدن به اسلام امتناع کرده و مسیحی گردد، و اعمال شایسته هم انجام دهد، با توجه به آیه ۶۲ سوره بقره و آیات مشابه، می­تواند مشمول اهل فتره باشد. وجود اهل فتره مورد قبول علمای اشاعره نیز هست و صرفا در میزان شمول آن اختلاف­نظر وجود دارد.

در مورد چنین افرادی، علامه شهید محمد سعید رمضان البوطی نیز ـ که در سه دهه اخیر، نماد اشعریت در میان مسلمین بوده است ـ نظری بدیع و متفاوت دارد. ایشان معتقد است که مفهوم کلمه کفر نسبی است و نسبت­دادن آن به افراد، به معنی لزوم عقاب و وعید اخروی برای آنان نیست. از نظر ایشان کفر در بسیاری از جاهای قرآن به معنی لفظیِ آن یعنی پوشاندن به­کار رفته است و لذا اطلاق کلمه کافر به بسیاری از افراد و جریانات، به معنی انکار بخشی از عقاید مسلمین و پوشاندن حقایق از سوی آنان است؛ ولی هر کس که مشمول اصطلاح کفر باشد، لازم نیست حتما مشمول عذاب و عقاب اخروی هم باشد. علامه بوطی در ادامه می­فرماید سبب کفر و انکار انسان­ها گاهی جهل و گاهی استکبار و عناد است و تنها افرادی مشمول اصطلاح کلامیِ کلمه کفر و عذاب اخروی خواهند بود، که به نسبت حقانیت باورهای اسلامی اطمینان خاطر یافته و لیکن استکبار و عناد باعث گردد که به انکار زبانی این باورها بپردازند؛ سایر افرادی که بر باورهای اسلامی اطلاع هم یافته­اند لیکن به سبب جهل، به حقانیت آن باورها پی نبرده­اند، اگر چه مؤمن به حساب نیامده و مشمول اصطلاح لغوی کافر هستند، لیکن مستحق عذاب و وعید اخروی نخواهند بود. ایشان با استناد به آیات «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا … »(۴۳)، «… وَأَمَّا الَّذِينَ اسْتَنْكَفُوا وَاسْتَكْبَرُوا فَيُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا … »(۴۴) و آیات مشابه، می­فرماید افرادی که بعد از حصول یقین، از روی ظلم و تکبر به انکار باورهای اسلامی می­پردازند، به خاطر رویگردانی از حقیقت و استکبار در مقابل ذات باری­تعالی، مستوجب عذاب الهی هستند و جهل به نسبت حقیقت، گر چه منجر به کفر گردد، چون معاندانه نیست، به معاقب بودن انسان­ها منجر نمی­شود.(۴۵)

با مقایسه­ای گذرا بین آرای این دو عالم بزرگوار ملت کرد ـ مرحوم مفتی زاده و شهید بوطی ـ متوجه می­شویم که هر دو با نگاهی خوش­بینانه به رحمت باری­تعالی و دیدی رحیمانه به انسان­ها، معتقدند دایره شمول عذاب الهی تنگ­تر از تصورات موجود بوده و با توجه به وسعت رحمت خداوندی، به دلیل هر محدودیتی، تکلیف از انسان­ها ساقط می­گردد. البته اختلاف­نظر ایشان در برخی اصطلاحات مبرهن است. مثلا کاک احمد با استناد به تفاوت حجت نسبی و قطعی و عام­تر دانستن مفهومِ ایمان به نسبت اسلام، رأی به عدم تکفیر غیرمسلمانان و رستگاری نهایی ایشان می­دهد، مشروط به این­که انکار آنان آگاهانه و از روی عناد نباشد. لیکن علامه بوطی با تقسیم کفار به دو گروه معذَّب و غیرمعذَّب، معتقد است که هر کس به رسالت خاتم­النبیین (ص) ایمان نیاورد، مؤمن محسوب نمی­گردد و مشمول اصطلاح کفر خواهد بود؛ ولی اگر انکار حقایق از سوی او از روی عناد و استکبار نباشد، مستوجب عذاب نبوده و همچون مسلمانان گنهکار در نهایت وارد بهشت خواهد شد. تفاوت این دو رأی در برخی اصطلاحات و مفاهیم و تسمیه غیرمسلمانان به مؤمن یا کافر است، و حد مشترک آن­ها در شمول رحمت الهی بر افراد غیرمسلمانی است که انکار حقایق از سوی آنان ناآگاهانه باشد و عناد و استکبار به نسبت باری­تعالی در وجود آنان رخنه نکرده باشد.

تکفیر، ابزاری سیاسی

در سده­های نخستین اسلام، فرق و مذاهب فراوانی حول موضوع ایمان شکل گرفته و پیروانی جذب کردند، لیکن خوارج، مرجئه، معتزله و اشاعره، مهم­ترین نحله­های فکری در این زمینه بودند. توضیح اینکه قدری­ها یکی از مشهورترین فرقه­ها در ابتدای شکل­گیری مذاهب کلامی هستند، که بعدها همان اصول فکری ایشان توسط معتزلی­ها جرح و تعدیل شده و توسعه داده شد و در واقع قدری­ها در جریان اعتزال دغم شدند. با نگاهی به تاریخ این جریانات و از دریچه و منظر جامعه­شناسی سیاسی، خوارج جریانی انقلابی، قدرت­محور و بسیار محافظه­کار است که با تمسک به تعریفی نادرست و تنگ­نظرانه از مقوله بدعت، در مقابل هر تغییری مقاومت کرده و آن را نوعی توطئه از سوی دشمن با هدف آسیمیله­کردن مسلمانان تلقی می­کند. این جریان با جریانات راست­افراطیِ امروزین قابل مقایسه است که سیاست را به صورتی ماکیاولی پی گرفته و با اخلاق­زدایی از امر سیاسی، برای رسیدن به اهداف خود یا فرار از گرفتار شدن در مسیر اهدافِ دیگران، از دست­یازیدن به هیچ وسیله­ای ابا ندارد و از نظر ایشان به قول معروف: «هدف، وسیله را توجیه می­کند». این جریان به شدت ظاهرگرا و متعهد به حفظ شکل است.

مرجئه در واقع حزب باد است. جریانی بی­تفاوت، منفعت­گرا و فرصت­طلب است که هرگز اهدافی عالیه را تعقیب نکرده و سعی در تحصیل منافعِ خاص خود دارد و تفاوتی ندارد که این منافع زیر کدامین پرچم حاصل می­گردد. تفکر ارجاء در حوزه نظری دارای خلاء سیاسی است، لیکن تاریخ حیات پیروان این فرقه، نشان­گر تمایل ایشان به مشارکت سیاسی منفعلانه است. برخی از حکام بنی­امیه با توجه به این نکته و با هدف حفظ موقعیت خویش، سعی در انتشار تفکر ارجاء در میان مسلمین داشتند.

نسل نخست جریان معتزله دارای یک پارادوکس درونی در ماهیت و شکل است. روند تعقیب اهداف در غالب جریانات خردگرا در طول تاریخ و طبق ادعا و شعارهای خودشان، رفورمیستی و اصلاح­طلبانه است. ایشان گاهی در تحقیق این مسیر گام­هایی درست برداشته­اند و گاهی تحت لوای ظاهر دموکراتیک و شعار آزادی­خواهی، در دام خودکامگی و استبداد افتاده­اند. تجربه نسل نخست جریان اعتزال به هنگام نفوذ در دستگاه خلافت، تجربه­ای خشونت­محور و استبدادگونه است که از طریق قدرت حاکم، سعی در تحمیل عقاید و باورهای خویش به نخبگان جامعه دارد. بازسازی دادگاه­های تفتیش عقاید کلیسایی در تاریخ اسلام، بخشی از تجربه سیاسی معتزله در مقطعی از دوران خلافت عباسی و با نام و نشان “مخلوق یا قدیم بودن قرآن” است، که طی آن علما و نخبگان مسلمان، دو انتخاب بیشتر نداشتند: اعتراف به رأی جریان اعتزال در مخلوق بودن قرآن، یا زندان و شکنجه و گاهی مرگ. جریان نومعتزله نیز از نظر سیاسی دارای استقلال فکری نبوده و کاملا سوار برموج لیبرالیسم شده است. البته لیبرالیسم دارای بیشترین پتانسیل برای بومی­سازی دموکراسی بر مبنای باورهای مختلف جوامع است، لیکن کپی­برداری و تطبیق کامل آن بر جوامع متفاوت، هرگز پروژه موفقی نخواهد بود.

جریان اشعریت گرچه در بسیاری از دوره­های تاریخی، مذهب جریان قدرت و حاکمان سیاسی بوده و توسط ایشان ترویج نیز گردیده است، لیکن از نظر محتوا و استراتژی، دارای خلاء سیاسی است. میزان علاقه به مشارکت سیاسی در نزد نخبگان این تفکر پایین و گاهی معدوم است. چنان­که از محتوای تفکر اشعری و ظاهر امر برمی­آید، این خلاء نظری و مشارکت سیاسی پایین نخبگان این تفکر در حوزه عملی، امری اتفاقی نیست، بلکه با تأسی به سیره نبوی (ص)، حاکمیت سیاسی را به عنوان هدف تعقیب نمی­کنند. چون در سیره نبوی نیز حاکمیت سیاسی امری پسینی و نوعی توفیق اجباری است، که اگر از راه مشروع حاصل گردد، دارای برکاتی خواهد بود ولی هرگز به عنوان یک هدف تعقیب نمی­گردد. برخلاف جریان خوارج که بسیار ظاهرگراست، جریان اشعریت درون­نگر است. این خصوصیت­ها در این دو جریان فکری، در تعریف ایشان از مقوله ایمان هم امری هویدا است. خوارج عمل را بخشی از ایمان قرار داده و مرتکب معاصی را نیز تکفیر می­کنند و لذا مشخص است که با چوب تکفیر هم که شده، خود را متعهد به حفظ ظاهرِ اسلامی جامعه می­دانند. لیکن اشعری­ها درون­نگر بوده و اصل را بر تصدیق قلبی می­گذارند. لذا جریان اشعریت که حسن و قبح افعال را امری شرعی می­داند، بعد از کسب تکلیف از شارع در تبیین معروف و منکر، سعی در درونی کردن این مسائل و ایجاد تعهد قلبی و وجدانی به نسبت آن­ها در افراد دارد. اجتناب علما و نخبگان این نحله فکری از قبول پست­های حساس سیاسی و قضایی در طول تاریخ اسلام، نشان­دهنده عدم محوریت قدرت در این مذهب کلامی است و ایده مشخصی هم برای چگونگی تعامل با قدرت­های سکولار یا موسوم به اسلامی، از سوی متفکران اشعری ارائه نشده است.

ناگفته نماند که عدم توسعه دانش سیاسی در میان عموم مسلمانان در تمام طول تاریخ این آئین، امری انکارناپذیر است و علت اصلی آن نیز تبدیل خلافت شورایی به خلافت ارثی و ملوکانه است که جریانی استبدادی است. وجود همیشگی استبداد و به تبع آن عدم توسعه دانش سیاسی، باعث شده که همیشه نوعی اختلاط فکری و سردرگمی عملی در پیاده­سازی ایده­ها مشاهده گردد و هیچ کدام از جریانات و فرقه­های اسلامی، دارای ایده­هایی شفاف و پروتکل­هایی مشخص برای چگونگی رسیدن به قدرت، نظارت بر آن، تفکیک قوا یا شرایط واگذاری قدرت نیستند. همچنین هیچ برنامه خاصی برای اداره جامعه که همه ابعاد زندگی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مردمان را در نظر بگیرد، از سوی هیچ­کدام از فرقه­ها، جریانات یا احزاب اسلامی ارائه نشده است. به عنوان مثال جریان اعتزال هرگز نتوانسته است بر اصلاح­طلبی خویش صحه بگذارد، جریان اشعریت قادر به حفظ کامل دامن خود از مضرات قدرت­محوری نبوده است و احزاب اسلامی هم نتوانسته­اند ثابت کنند که راهی به جز استبداد برای حکم­رانی می­شناسند. روزمرگی، موج­سواری و سردرگمی سیاسی بخشی از هویت جریانات قدرت­محورِ موسوم به اسلامی است.

علیرغم این بلاتکلیفی جریانی که هرگز از پیاده­سازی ایده­­های خویش غافل نبوده و از هر فرصتی برای قبضه قدرت استفاده کرده است، جریان خوارج است. هم نسل نخستین خوارج، هم نسل بعدی آنان که در سده دوازدهم هجری احیاء شدند و هم نسل معاصر خوارج که در قالب گروه­های بنیادگرای چند دهه اخیر به فعالیت پرداخته­اند، از هیچ تلاشی برای رسیدن به حکومت فروگذار نکرده­اند. خوارجِ نخستین و نسل­های بعدی ایشان، خود به فرقه­های بسیاری تقسیم می­شوند که وجه مشترک همه آن­ها این است که عمل را بخشی از ماهیت ایمان دانسته و با همین مستمسک، به آسانی حکم به تکفیر مرتکبان گناه می­دهند. نسل نخست خوارج با خروج مسلحانه در قالب یک لشکر علیه خلیفه مسلمین حضرت علی (رض) و سپس اقدام به ترور ایشان و حضرت معاویه (رض)، اقدام به در دست گرفتن قدرت کردند، ولی با شکست نظامی رؤیای آنان نقش بر آب شد، گر چه از نظر فکری مقاومت بیشتری به خرج دادند. بیش از هزار سال بعد از آن، این جریان به رهبری محمد ابن عبدالوهاب و سپس شاگردان او با هم­پیمانی با امیرمحمد بن سعود، علیه خلیفه عثمانی خروج کرده و با اقدام مسلحانه بر یمن، حجاز و بخشی از سوریه و عراقِ فعلی سیطره یافتند. این حرکت نیز بعد از سالها مبارزه مسلحانه، در نهایت در سال ۱۲۳۳ ه.ق توسط محمدعلی پاشا والی مصر سرکوب گردید.(۴۶) بعد از سقوط خلافت عثمانی نیز جریانات بنیادگرای اسلامی با همان مبانی اعتقادی و تفکرات سیاسی، لیکن در قالب جریانات و احزاب متفاوت به حیات خویش ادامه داده­اند و هر از گاهی توانسته­اند در بخشی از خاورمیانه نظیر افغانستان، سوریه، عراق، شبه­جزیره سینا و یمن و همچنین در برخی کشورهای شمال آفریقا سرزمین­هایی را تحت سلطه خویش درآورند. گرچه اقدامات نظامی فوندامنتالیسم اسلامی در دهه­های اخیر، خروج علیه حکومت و خلافت اسلامی تلقی نمی­شود، لیکن به علت اشتراکات اعتقادی، به آنان نیز اسم خوارج اطلاق می­گردد. شیوه سلطه­گری خوارج جدید نیز با اسلافشان تفاوتی ندارد و نتوانسته­اند با ملزومات سیاست در دنیای مدرن، ارتباطی برقرار کنند، در حالی که این ملزومات و مکانیزم­ها جزو دستاوردهای باارزش بشری است که ربطی هم به مکتب، ایدئولوژی یا آئین خاصی ندارد و هر کس یا جریانی می­تواند در جهت اهداف خوب یا بد خویش از آن­ها استفاده نماید.

همان­طور که قبلا اشاره گردید در میان پیروان ادیان متفاوت، مقوله تکفیرِ متقابل وجود دارد و غالباً دارای تبعات خاصی هم نیست و صرفا با وعید اخروی برای کفار همراه است. این مسئله بدان معنا است که همزیستی در میان پیروان ادیان متفاوت امری معمول و طبیعی است و جدال میان آنان بیشتر فکری و عقلانی بوده و نباید از تنش­های زبانی فراتر رود. البته نمی­توان انکار کرد که در طول تاریخ همیشه جنگ­های مذهبی وجود داشته است، ولی این بدان معنا نیست که ادیان در ذات خود پیروان خویش را دعوت به تنش و جنگ با پیروان سایر ادیان می­کنند، بلکه غالباً علت این جنگ­ها اختلافات سیاسی، جنگ­های هویتی و سرزمینی و جلب منافع بوده است و گاهی از دین و مذهب هم به عنوان مستمسکی برای مشروعیت و ابزاری برای تهییج مردمان سوءاستفاده شده است. در میان پیروان همه ادیان، مذاهب و مکاتب آسمانی و بشری افرادی تندرو بوده­اند و خواهند بود که با ارائه تفاسیری بنیادگرایانه و خشونت­محور از نصوص و متون کلاسیک، اقدام به فرقه­سازی می­کنند. این افراد با تبدیل جهان­بینی­های آرام و دارای پتانسیل همزیستی به ایدئولوژی­هایی دگماتیک و غیرمنعطف، به جنگ­های مذهبی مشروعیت ابزاری می­بخشند.

در میان مسلمانان سنی و شیعه هم فرقه­هایی تندرو با همین مشخصات و اهداف وجود دارند که با تأثیرپذیری از شرایط خاص تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، به تندروی گرائیده و به تأویل نصوص در راستای تفکرات خویش پرداخته­اند. در نصوص کلاسیک اسلام شامل قرآن و سنت و همچنین سیره نبوی کاملاً مبرهن است که به جز تقابل فکری، هیچ جنگی میان اسلام و کفر وجود ندارد و اسلام با هیچ شخص، جریان، جامعه یا کشوری به خاطر کافر بودنش وارد جنگ نمی­شود. یک بررسی اجمالی تاریخی، ثابت می­کند که از صدر اسلام تا کنون، مسلمانان از مرزهای چین تا جنوب اروپا همیشه با پیروان سایر ادیان و حتی مشرکان به­صورتی مسالمت­آمیز همزیستی داشته­اند.(۴۷) بررسی جنگ­های مسلمانان با سایرین از صدر اسلام تا کنون نیز مؤید این نکته است که همیشه علل دیگری غیر از تفاوت دینی و مذهبی در میان بوده که تنور جنگ و درگیری را داغ کرده است. تفاوت قرائت­های رادیکال و تندرو نظیر خوارج با سایرین در این نکته است که آنان اولاً: برخلاف قرائت و جریان غالب در میان مسلمانان به راحتی حکم به تکفیر دیگران می­دهند و در این زمینه تفاوتی بین مسلمانان دگراندیش و پیروان سایر ادیان و مکاتب هم قائل نیستند. دوماً: نکته خطرناک­تر این است که حاضر به همزیستی با غیرمسلمانان هم نیستند و هر کس که از نظر آنان کافر باشد، به جز وعید اخروی مستوجب مجازات دنیوی نیز می­باشد. از نظر خوارج «مسلمانان مخالف آنان نه تنها کافر بلکه مشرک هم هستند. هر کس از نظر آنان کافر باشد یا با آنان دشمنی کند، واجب القتل است و خون زن و بچه­اش هم مباح است و حتی فرزندان کفار هم برای همیشه در جهنم می­مانند. حتی کسانی که از نظر اعتقادی مانند خودشان می­اندیشند ولی حاضر به جنگیدن نیستند، کافر محسوب می­شوند. هر سرزمینی که مخالفان خوارج در آن اقامت داشته باشند، دارالکفر محسوب می­شود و کشتن تمام افراد آن سرزمین مباح است»(۴۸).

با توجه به این­که هیچ کدام از این احکام دارای اساسی در شریعت اسلام و نصوص کلاسیک آن و سیره نبوی نیست، تردیدی باقی نمی­ماند که صدور و اجرای چنین احکام سنگینی، صرفا برای قبضه قدرت یا تحکیم پایه­های آن و حذف و ترور مخالفان است. جریانات جدید رادیکالیسمِ موسوم به اسلامی، دارای وجهی خشن­تر و خطرناک­تر از نمونه­های قبلی خوارج هستند و به جز تفکر سلفیت جهادی که خمیره اصلی و عمومی چنین جریاناتی است، ترکیبات جدیدی نظیر «سنی­گرایی سیاسی شده و ناسیونالیسم عربی»(۴۹) نیز به آن آمیخته شده است. آرزوهای ملت­ عرب که آن را در سقوط و تجزیه خلافت عثمانی و تشکیل دولت­های عربی جستجو می­کردند، با قبضه قدرت توسط دیکتاتورهای نظامی و تجدید حیات استعمار در قالبی نوین، بار دیگر سرکوب شد و احیای مجد عربی که سالها زیر یوغ ترکان عثمانی له شده بود، به سراب تبدیل شد. ناسیونالیست­های عرب که هویت خود را در احیای نوستالژی اسلام عربی جستجو می­کردند، همداستان با جریانات اسلام­گرایی که استعمار نوین و استبداد داخلی را توطئه­هایی علیه اسلام می­دیدند، به تولید نظریه و فرقه­سازی و تشکیل احزاب برای به دست آوردن مجدد آن­چه از دست رفته بود، پرداختند. خشونت­طلبیِ اسلام­گرایان و ناسیونالیست­های عرب در مقابل خشونت استعمارگران و دیکتاتورهای نظامی، شاید زیاد غیرموجه نباشد و بیشتر یک واکنش محسوب می­شود تا کنش و انتخابی عقلانی. به هر روی آن­چه در دهه­های اخیر در قالب احزاب و جریانات اسلام­گرا پا به عرصه جغرافیای فکری و سیاسی خاورمیانه می­گذارند، ترکیبی از نسل نخستین خوارج، وهابیت نجدی، سلفیت جهادی و ناسیونالیسم عربی است که خلاء مشروعیت نظام­های سیاسی خاورمیانه و شکست دولت­های اصطلاحاً مدرن هم به شکوفایی بیشتر آنان کمک کرده است.

آن­چه در ادامه می­آید بخش کوتاهی از تحلیل ابوبکر علی(۵۰) بر چرایی ظهور داعش به عنوان آخرین نمونه از نسل خوارج و جریانات تکفیری است: «داعش همچون گروهی رادیکال و تندرو که از درون بدبختی، درد و رنج شکست، آزار، خون و ویرانی منطقه ظهور کرده است، نظرات، گفتار و مدل فعالیت خود را از منابع فکری قدیمی و جدید استخراج کرده و در ترکیبی شگفت­انگیز آن­ها را به هم مرتبط می­سازد و به ابزار آموزش، جذب، سازمان دادن، طبقه­بندی، جهت­دهی و توجیه­سازی بدل می­نماید … خوارج به عنوان نخستین نسل این تندروی­ها در نزاع­های داخلی صدر اسلام ظهور کردند و برخی از ویژگی­های اصلی آنان چنین است: تکفیر کردن طرف­های مقابل، غیرواقعی بودن برخی از اهداف، خود را حق مطلق دانستن، زیاده­روی در استفاده از قدرت و خونریزی برای تحمیل باورها، زیاد عبادت کردن ظاهری و وانمود کردن به زهد و تقوا، فعالیت طبق تفکر انجام تکلیف و جهاد … آنان که دیگران را تکفیر کردند، از برخی وجوهِ منظومه فقهی اهل سنت دوران پیشامدرن نظیر تقدیس فتوا و اجتهاد و تقسیم جهان به دارالاسلام و دارالکفر و مفاهیم هدنه و جزیه و حکم مرتد و تارک­ نماز و … هم به عنوان مکانیزم استفاده می­کنند … عقیده آنان برگرفته از آموزه­های جنبش وهابیت است که خود تحت تأثیر منظومه اخلاقی بیابان­نشینی و در نتیجه جنگجویی، خشونت و مصادره کردن جایگاه خلافت در اعراب قریشی است و عقیده را با جهاد و دعوت را با شمشیر آمیخته است … سلفیت جهادی به گونه­ای بازگرداندن مجدد وهابیت به مرحله ظهور و رشد ابتدایی و انقلابی آن است … و وهابیت اولیه منشاء مهم ایدئولوژی داعش و به طور کلی تندروی اسلامی است، به گونه­ای که شخص قبل از این­که به داعشی یا القاعده­ای بدل گردد باید سلفی شود و منظومه فکری آن [وهابیت] را بپذیرد … ناگفته نماند که تفکر سلفیت در جریان­های اسلام­گرای جدید، محصول خشونت دوران دیکتاتوری جمال عبدالناصر و سرکوب خونین اسلامی­هاست … رهبر و مؤسس بزرگترین حرکت اسلامی معاصر یعنی “اخوان­المسلمین”، سلفیت را جنبه و چهره متمایزکننده­ی حرکتش می­داند … سلفیتِ قبل از دهه پنجاه تا حد زیادی اصلاح­طلب بودند اما بعد از آن شعارهای اصلی جریان که در بازگرداندن خلافت، اجرای شریعت، تاسیس دولت اسلامی بر اساس آرای مودودی و سیدقطب نمود می­یابند، به علت به روز نبودن بخشی از مراکز اسلامی، واقعیت سرکوب و کودتا، شکست دولت، تجاوز خارجی و عدم وجود دموکراسی، به بخشی از ساختار فکری و ذهنی گروه­های خشن اسلامی تبدیل شدند … برخی از نوشته­های مودودی، سید قطب و برادرش محمد قطب، و بعد از آن برخی نظرات سعید حوی، فتحی یکن و محمد احمد راشد نویسندگان دیگر این جریان که به گونه­ای بر مسئله جاهلیت جامعه، اختلافات داخلی، ضرورت وجود پیشتاز اسلامی جهادی، دوباره از لااله الا الله آغاز کردن، عدم اعتقاد به دموکراسی و بخشی از ظواهر مدرنیته­ی غرب تاکید می­کردند، توسط این گروه­ها منتقل شده و به ابزار سازماندهی و مشروعیت دادن بدل گشتند و بعدها اخوان و امثال آن را نیز منحرف و سازشکار توصیف کردند … این گروه­ها گر چه وانمود می­کنند که مشروعیت خود را از متن، فرهنگ و تاریخ می­گیرند و ضد غرب و مدرنیته و دستاوردهای آن هستند، اما در واقع از درون درد و رنج مدرنیته ظهور کرده­اند و از چند جنبه نتیجه آن واقعیتی هستند که حدود ۱۵۰ سال است که مدرنیته در ایجاد و پروراندن آن نقش مهمی داشته است. به همین دلیل اگر داعش و امثال آن را با مارکسیسم و لنینیسم انقلابی مقایسه کنیم، متوجه شباهت­های زیادی میان آن­ها می­شویم. این گروه­ها از چندین لحاظ با مدرنیته و آشفتگی و بازتاب­های آن درگیر و آمیخته­اند؛ از جمله استفاده از شیوه­های سازماندهی نظامی مدرن، حفاظت از بوروکراسی، جذب افراد از مراکز مدرن همچون دانشگاه­ها، استفاده از مفهوم دولت و ابزارهای مدرن قدرت در کنترل جامعه، استفاده از دستاوردهای تکنولوژی در زمینه­های مختلف، تبدیل اسلام به ایدئولوژی و … . به طور کلی داعش و امثال آن نتیجه و حاصل شکست دولت مدرن در منطقه و واکنشی در مقابل ستم­کاری حکومت­های سکولار و فاصله گرفتن آن­ها از دموکراسی، شکست پروژه­ی ملی برخی ملل از جمله عرب­ها، عدم پرورش ابتدایی شهروندی یکسان و عقلانی کردن اجرای قدرت، عدم رفاه و عدالت و توسعه لازم و ناعدالتی نظام بین­المللی هستند»(۵۱).

بختیار علی نیز در تحلیل خشونت شرقی، چنین اشاراتی دارد: «[داعش تکه­ای از پازل فاشیسم شرقی است] … داعش تنها برجسته­سازی و شکل بنیادین­تر همان قالب ایدئولوژیکی است که پیشتر در سیمای بعثی­ها، القاعده، آتاتورکیسم، [پان ایرانیسم] و دیگر گروه­های افراطی ظاهر شده بود … تمامی گفتمان­هایی که می­گویند داعش همان اسلام واقعی است، چیزی نیستند جز نوعی از لیبرالیسم بازاری که با تعدادی کلیشه­های کهنه و پوچ به مواجهه با پدیده­ها می­رود. داعش از کار انداختن تمام نظام سیاسی و جنسی و اخلاقی گذشته است، برای ساختن وضعیتی جدید … برای این­که بتوانیم فاشیسم را متوقف کنیم، باید ترور هویت را از میان برداریم؛ ترور هویت دینی، ناسیونالیستی و جنسیتی … تمامی کسانی که در اینجا به وحشیانه­ترین شکل ممکن انسان­ها را قتل­عام می­کنند، کسانی هستند که در کابوس­های خود به وحشیانه­ترین شیوه سلاخی می­شوند … در هر جا هویتی به میان آمد و ترس از نابود شدن او را در بر گرفت، فاشیسم از درون آن ترس و هراس بیرون می­آید»(۵۲).

با نگاهی به آن­چه گذشت، مشخص می­شود که رادیکالیسم اسلامی، بیشتر جریانی سیاسی است تا فرقه­ای کلامی. این جریان با همه شاخه­هایش اصل را بر ملت­سازی خونین و دولت­سازی پیشینی گذاشته و از اسلام به عنوان ایدئولوژی محوری خود مشروعیت ابزاری می­گیرد. ترویج قرائتی رسمی و بسته از اسلام و تکفیر دگراندیشان و مخالفان، ابزار اصلی این جریانات در راستای تحصیل اهداف فرقه­گرایانه­شان است. با توجه به این نکته که از نظر جریانات تندرو، کافر دارای هیچ حقوقی نبوده و حذف و ترور وی مشروع و بلکه واجب است، تکفیر مخالفان، قوی­ترین ابزار بنیادگرایی و رادیکالیسم اسلامی برای تصفیه جامعه از نخبگان مخالف و تسویه حساب با دگراندیشان است که در نهایت به یک­دست کردن قدرت در دست صاحبان این ایدئولوژی منجر می­شود. بدون تردید مقوله تکفیر در قالب مذکور و تبعات و عواقب آن، ابزاری سیاسی است که با روح پیام الهی در تضاد است و توجیه دینی ندارد. اگر هم تکفیر، خشونت و ترور را به عنوان یک ابزار سیاسی بررسی کنیم که قرن­ها در میان انسان­ها با هر مکتب، ایده و آئینی رواج داشته است، باز هم مبرهن است که در دوران مدرن و پسامدرن روال و چگونگی کسب قدرت سیاسی و ارکان مشروعیت، تفاوت ماهوی پیدا کرده است و لیدرهای جریان تکفیر، باید با تفکر و ایده­هایی نو وارد این کارزار گردند …

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین

محمد جمال الدین واژی

پسوه/فروردین ۹۸

۱:«… پس هر حکمی می‌خواهی بکن که تنها در این زندگی دنیاست که تو حکم می‌رانی». آیه ۷۲ سوره طه.

 2: www.roshana.sums.ac.ir/news.aspex?id=4567

  3: به عنوان نمونه بنگرید به: استاد ملا باقر بالک، الالطاف الالهیه، ناشر نامشخص، ج۲ ص ۴۸۵٫

۴: یونس ویسی، پالایش اعتقاد از آلایش ابتداع، انتشارات امام ربانی، چاپ دوم، ۱۳۹۴، ص ۳۲٫ ایشان به نقل از قاضی عضدالدین ایجی می­نویسد: “الکفر عدم الایمان”. البته این تعریف خاص قاضی عضدالدین نیست و در میان علمای کلامی شایع است.

۵:مخلوق در این مقام به معنی مصنوع است.

  6: مفهوم آیات ۷۵ تا ۷۹ از سوره انعام.

۷: «و آن­گاه ابراهیم گفت: پروردگارا به من نشان ده که چگونه مردگان را زنده می­کنی؟ فرمود: مگر ایمان نیاورده­ای؟ گفت: چرا، ولی تا دلم آرامش یابد …». آیه ۲۶۰ سوره بقره.

۸:. مفهوم آیات ۱۰۲ تا ۱۰۷ از سوره صافات.

۹: سورن کیرکگور، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، چاپ سیزدهم، ۹۴، ص ۱۶٫

۱۰:همان، ص ۲۰٫

۱۱:همان، ص ۵۴٫ طبق روایات اسلامی، آن فرزندی که حضرت ابراهیم (ص) باید قربانی می­کرد، حضرت اسماعیل (ص) است.

۱۲:این مقایسه در کانال­های بسیاری از تلگرام به اشتراک گذاشته می­شود، لیکن منبع خاصی برای آن نیافتم.

۱۳:«عرض کرد: پروردگارا خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید». آیه ۱۴۳ سوره اعراف.

۱۴:لزوم ایمان به صحت آورده­های تمام انبیاء و تصدیق ایشان منطوق صریح قرآن است، لذا از نظر اصطلاح علم کلام، پس از بعثت خاتم­النبیین (ص)، کسی مؤمن محسوب می­گردد که به حقانیت رسول­الله (ص) و قرآن به عنوان آخرین پیامبر و آخرین کتاب آسمانی اعتراف نماید.

۱۵:علامه ابوالفتح شهرستانی، الملل و النحل، انتشارات دارالفکر، ۲۰۰۸، ص ۹۳٫

۱۶:یعنی ایمان عبارت است از تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارح. این تعریف از ایمان، در تمام کتب کلامی و از دیدگاه اکثر فرقه­ها وجود دارد. با این تفاوت که اهل سنت و جماعت، این تعریف را برای ایمان کامل به کار می­برند، لیکن خوارج آن را تعریفی برای مطلق ایمان می­دانند. در ادامه مقاله واکاوی بیشتری حول این موضوع صورت می­گیرد.

۱۷:شهرستانی، همان ص ۱۱۲٫ یعنی وقتی کسی ایمان آورده باشد، دیگر ارتکاب کبائر هیچ ضرری به کارنامه عمل او نمی­رساند، همان­طور که اگر شخصی مؤمن نباشد، هر چقدر اعمال خوب انجام دهد، هیچ نفعی برای او ندارد.

۱۸:همان ص ۱۱۲ و ۱۱۳٫

۱۹:همان ص ۳۷ و ۳۸٫

۲۰:ماموستا عبدالله احمدیان، سیر تحلیلی کلام اهل سنت، نشر احسان، ۱۳۸۱، صص ۱۴۷-۱۵۴٫

۲۱:شهرستانی، همان ص ۲۴٫

۲۲:عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ناشر نامشخص، ص ۳۶۵٫

۲۳:شهرستانی، همان ص ۸۱٫

۲۴:ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، نشر مکتبه الثقافه الدینیه، ۲۰۰۹، ص ۱۴٫

۲۵:رساله مذکور نام دیگری دارد که با آن نام مشهورتر است، (فيصل التفرقة بين الاسلام و الزندقة) لیکن در این مجموعه، این چنین نام­گذاری شده است.

۲۶:ابوحامد محمد غزالی، مجموعه رسائل الامام الغزالی، رساله فصل التفرقه، نشر دارالفکر، ۲۰۰۸، ص ۲۴۷٫

۲۷:به عنوان نمونه بنگرید به: بقره ۲۷۷ ، توبه ۱۱۹ ، نور ۱۹ و ۲۱ ، حجرات ۹٫

۲۸:مَا مِنْ عَبْدٍ قَالَ: لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ، ثُمَّ مَاتَ عَلَى ذَلِكَ إِلَّا دَخَلَ الْجَنَّةَ ” قُلْتُ: وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ؟ قَالَ: «وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ» قُلْتُ: وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ؟ قَالَ: «وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ» ثَلَاثًا، ثُمَّ قَالَ فِي الرَّابِعَةِ: «عَلَى رَغْمِ أَنْفِ أَبِي ذَرٍّ» ، صحیح مسلم ، حدیث شماره [۹۴-۱۵۴].

۲۹:صحیح مسلم، حدیث شماره [۹۶-۱۵۸].

۳۰:«… پس هر حکمی می­خواهی بکن که تنها در این زندگی دنیاست که تو حکم می­رانی». آیه ۷۲ سوره طه.

۳۱:«آن­گاه به سوی خداوند –مولای به حقشان- برگردانیده شوند. آگاه باشید که داوری از آن اوست و او سریع­ترین حساب­رسان است». آیه ۶۲ سوره انعام.

۳۲:«… و ما تا پیامبری برنینگیزیم، به عذاب نمی­پردازیم». آیه ۱۵ سوره اسراء.

۳۳:فتره (با فتحه فاء و تای دو نقطه) به دوران میان دو پیامبر مرسل و انقطاع وحی اطلاق می­گردد.

۳۴:استاد ملا عبدالکریم مدرس، تفسیر مواهب الرحمن، نشر دارالحریه للطباعه، ۱۹۸۷، ج ۵ صص ۱۷۵-۱۷۶٫ اصطلاح اهل فتره در سایر تفاسیر و در میان متکلمین نیز امری پذیرفته شده و غیرقابل انکار است ولی در میزان شمولیت این اصطلاح اختلاف­نظرهایی وجود دارد.

۳۵:مهدی علیزاده موسوی، بررسی تطبیقی ایمان و کفر، نشر آیه حیات، ۱۳۹۴، صص ۲۹و۳۰٫

۳۶: کاک احمد مفتی زاده، درباره کردستان، انتشارات نور، ۱۳۵۹، صص ۱۱۱و۱۱۲٫

۳۷:کاک احمد مفتی­زاده، جزوه ایمان و کفر، تدوین و نشر شورای مدیریت مکتب قرآن، ۱۳۸۹، ص ۱۰٫

۳۸:«در حقیقت کسانی که [به اسلام] ایمان آورده­اند و کسانی که یهودی شده­اند و ترسایان و صابئیان، هر کس که به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و کار شایسته کرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت، و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناک خواهند شد»، آیه ۶۲ سوره بقره.

۳۹:نامه ششم ص ۷۵٫

۴۰:مفتی زاده، ایمان و کفر، صص ۲۲و۲۳٫

۴۱:همان صص ۱۹-۲۱٫

۴۲:مطالب مربوط به باورهای مرحوم کاک احمد مفتی زاده، به جز منابع مذکور، از مصاحبه نگارنده با دوست فاضل جناب آقای حسین حسنخالی ساکن مهاباد و از شاگردان کاک احمد گرفته شده است.

۴۳:«و با آن­که دل­هایشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبر آن را انکار کردند …»، آیه ۱۴ سوره نمل.

۴۴:«… و اما کسانی که امتناع ورزیده و بزرگی فروخته­اند، آنان را به عذابی دردناک دچار می­سازد …»، آیه ۱۷۳ سوره نساء.

۴۵:مطالب برگرفته از فایل ویدیویی مصاحبه علامه شهید بوطی با جمال الجیش در قالب برنامه “مع البوطی فی قضایا الساعه” تلویزیون سوریه می­باشد.

۴۶:علی محمد صلابی، الدوله العثمانیه عوامل النهوض و السقوط، نشر دارالمعرفه، ۲۰۰۶، صص ۳۸۲-۳۹۳٫

۴۷:برای اطلاعات بیشتر در این زمینه و اثبات این­که کارنامه مسلمانان در همزیستی با پیروان سایر ادیان و مکاتب بسیار درخشان­تر از دیگران است، مطالعه کتاب “هویت­های مرگبار”، چاپ نشر نی، نوشته امین معلوف که نویسنده­ای مسیحی است، بسیار ضروری و مفید است.

۴۸:بغدادی، همان صص ۷۶ و ۷۷٫

۴۹: ابوبکر علی، داعش برآیند افراط­گرایی دینی و شکست دولت، نشر واتا، ۱۳۹۵، ص۱۸٫

۵۰:ابوبکر علی عضو دفتر سیاسی حزب “یه­کگرتووی ئیسلامی کوردستان” شاخه اخوان­المسلمین در کردستان عراق است.

۵۱:ابوبکر علی، همان صص ۱۵۰-۱۵۶٫ این بخش خلاصه­ای از چند صفحه از کتاب ابوبکر علی است و لذا ضرورتا تصرف در الفاظ و تلخیص در عبارات صورت گرفته است، لیکن در انتقال مطلب، امانتداری رعایت شده است.

۵۲:بختیار علی، داعش خشونت شرقی و نقد عقل فاشیستی، نشر مرکز، ۱۳۹۴، صص ۱۵و۲۷و۲۹و۳۷و۳۸٫

ثبت دیدگاه

  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط تیم مدیریت در وب منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط باشد منتشر نخواهد شد.