«… فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِي هَذِهِ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا»(۱)
تضاد ایمان و کفر، بخشی پررنگ از تاریخ بشر بر روی کره خاکی است. پیچیدگی دستگاه تفکر، تمایز اصلی میان انسان با سایر جانداران است. شاید وجود بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان به پیچیدگی بسیاری دیگر از جانداران نباشد، لیکن نمیتوان منکر شکاف فراخ سایکولوژیک میان انسان با دیگر موجودات زنده شد. حوزه اندیشه و تفکر، بنیادیترین ساحت در میان فرایندهای روانی و متمایز ذهن انسان است و او را بدل به موجودی غیرقابل قیاس با سایر جانداران نموده است. «ایسون تفکر را فرایندی رمزی و درونی میداند که منجر به یک حوزه شناختی میگردد که نظام شناختی شخص متفکر را تغییر میدهد»(۲). تعالیطلبی و پویایی ذهنی انسان که بخشی از فطرت اوست، باعث میشود که به حیات برهنه و زندگی بر مبنای غرایز بسنده نکرده و وارد ساحت حیات اندیشمندانه شود. تفاوتهای طبیعی در نژاد و جنسیت انسانها و همچنین تفاوتهای جغرافیایی، تاریخی، فرهنگی و سبک زندگی، اقتصادی و مسائلی از این قبیل، همگی میتوانند به خلق تفاوت در دریچه نگاه انسان به حیات و تمایزات فکری بینجامند.
ساحت ایمان یکی از وجوه اندیشه بشری و جزو ویژگیهای ذهن پویا و خلاق انسانهاست که باعث ایجاد نوعی شناخت از هستی، منشاء، آغاز و پایان آن در شخص مؤمن میگردد. البته ایمان صرفاً امری ذهنی و عقلانی نیست، بلکه همزمان امری است روحی ـ روانی که به انجام اعمالی خاص هم منجر میگردد. در طول تاریخ، دعوت مردم از سوی پیامآوران الهی به انجام اعمال معروف، همیشه با طلب تصحیح باورها نیز همراه بوده است و ایشان با طرح مسائلی نوآورانه به نسبت ظروف زمانی و مکانیِ خود، ضمیر ناخودآگاه و ذهن انسانها را به چالش کشیدهاند. گرچه دعوت تمام انبیای الهی در یک راستا بوده است، لیکن فهم و برداشت انسانها از آن یکسان نبوده است.
برداشتهای متفاوت و گاه متناقض انسانها از پیامهای متافیزیکی پیامآوران الهی، گاهی در میان پیروان یک یا چند آئین بدل به دیالکتیکهای نرم و نظری شده است ولی متاسفانه گاهی به جنگهای سخت و فیزیکیِ مبتنی بر حذف همدیگر و کارزارهای خونین و خانمانسوز انجامیده است و حکایت همچنان باقی است … این حکایت که گاهی شیرین و گاهی تلخ است، از زبان تاریخ میگوید اندیشه که نقطه تمایز بشر است، گر چه نشانی از خلاقیت، پویایی و دینامیک بودن ذهن انسان است و چراغ راه او در جریان حیات است، ولی گاهی پتانسیل تبدیل شدن به ایستایی و جمود و خشونت را نیز دارا است.
ایمان مقولهای است با دغدغههایی از جنس سپیدی و سیاهی، بودن و نبودن، سعادت و شقاوت و آرامش و اصطکاک. در موضوع ایمان همیشه کارزاری میان دو همآوردِ حق و باطل وجود داشته است. گر چه در دوران یقینزدایِ پسامدرن، نگاههای پلورالیستیک به مقوله ایمان باعث طرح و شیوع بیشتر رواداری در میان دینداران گشته است؛ لیکن تاریخ ایمان مشحون از جزمیت است و بسیاری از متکلمین در همه ادیان و فِرَق و مذاهب، جزمیت را شناسنامه ایمان معرفی میکنند و معتقدند باوری که به پایه جزم نرسد، بدل به ایمان نشده است.(۳) غالباً رسیدن به جزم و یقینِ غیرقابل بازنگری در یک باورِ خاص، با باطلانگاری همه گزینههای دیگر همراه است. در این تلقی از ایمان، حصول یقین، پیششرطِ تحصیل ایمان محسوب میگردد و هر چقدر میزان جزمیتِ پیشینی در یقینِ مزعوم بیشتر باشد، باطلانگاری شقوق مختلفِ مخالف در قالب ادیان و فِرَقِ متفاوت، پررنگتر خواهد بود. و این مسئله، قطعالنظر از درستی یا نادرستیِ آن، جریان غالب در تاریخ ادیان است. معمولا متعلَّقِ ایمان در دو دین متفاوت، مختلف است و لذا نمیتوان انتظار داشت در مقولهای نظیر ایمان، یک فرد به حقانیت دو باور مختلف شهادت دهد، و لذا مقولهای دیگر به نام تکفیر شکل میگیرد که به معنی عدم وجود ایمان در پیروان آن دین مورد نظر است(۴)و نمیتوان جریان تکفیر را هم مسئلهای بسیار غیرطبیعی دانست. چون در تمام تاریخ بشر انسانها سعی در انتشار باورهای صحیحِ مزعومِ خود داشته و در این راستا لزوماً باید نادرستی باورها و گمراهی پیروان سایر ادیان را ثابت کنند که در غالب مواقع به تکفیر آنان انجامیده است. ولی این مسئله در میان پیروان یک دین در یک روال طبیعی نباید دارای چنین تبعاتی باشد. چون در چنین شرایطی متعلَّق ایمان مشترک است و نقاط افتراق نباید چنان اساسی و پررنگ باشد که به تکفیر بینجامد. لیکن آنچه در تاریخ ادیان و فرق مشاهده میگردد، امری متفاوت از این وضعیت طبیعی است و پروسه باطلانگاری باورهای دیگران گر چه گاهی در حد تفسیق متوقف شده است، لیکن جریان تکفیر در میان پیروان یک دین واحد، همچون جریان تکفیر در میان ادیان مختلف، پررنگ است. علت اصلی وجود تکفیر در میان پیروان ادیان مختلف، تفاوت در متعلَّق ایمان است، لیکن در میان پیروان یک دین واحد، غالباً وجود اختلافنظر در تعریف ایمان است که به تکفیر دامن میزند.
انسان در جستجوی ایمان
در مقوله ایمان، تقلید روا نیست ولی نمیتوان منکر ایمان تقلیدی و ارثی بسیاری از مردمان شد. لیکن هر گاه انسان پرده ایمان تقلیدی را بدرد، وارد ساحت تفکر شده و دست به انتخابی عقلانی و همزمان احساسی میزند. ایمان گاهی انتخابی اجمالی در حد حصول قناعت قلبی به نسبت باورها است و گاهی وارد حوزه دانستهها و سپردن آنها به تیغ نقد میشود. هر گاه شخص مؤمن وارد ساحت نقد و تشکیک در باورها شود، ورود به مباحث کلامی و فلسفی، اجتنابناپذیر خواهد بود، و در این شرایط است که وجود تعاریف مختلف از مقوله ایمان، موضوعیت مییابد. اصرار پیروان همه ادیان و فرق، بر درستی تعریفِ خود از ایمان و اطمینان از رستگاری و ناجیه بودنِ خود و گمراهیِ دیگران و نزاع بر سر الزام نرم یا سخت دگراندیشان بر تعریفِ خویش، تبعات بعدی را رقم میزند.
قطعالنظر از صحت یا سقم انتخاب دین، زیباترین وجه ایمان در دنیای مادی انسانها، یافتن گمشدهای است به نام آرامش در کنار معبودی که میتواند خالق انسان باشد و گاهی نیز آن معبود همچون خودِ انسان، مخلوق خالق دیگری و حتی گاه مخلوق خودِ انسان(۵) است. ایمان گاهی میتواند عاشقانه و ابراهیموار باشد که مصنوع انسان را برنمیتابد و با رؤیت ملکوت آسمانها، به ستاره، ماه و سپس خورشید رو میکند و بعد از اندک تفکری از آنها نیز روی میگرداند و در کنار خالق خویش سکون مییابد(۶). او کسی است که حتی بعد از یافتن درجه نبوت همچنان به دنبال یافتن اطمینان بیشتر است: «وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي … »(۷). ولی در نهایت این ایمان و اطمینان به جایی میرسد که حتی در قربانی کردن عزیزترین کسِ خود، تردیدی به دل راه نداده و به رضایت معبودِ محبوبش بسنده میکند. و ایمانِ آن عزیز، به او چه قناعت و اطمینانی بخشیده است که در مقابل قصد قربانی کردنِ خویش از سوی پدر، به قصد قربت به محبوبش، اظهار شکیبایی میکند. و آن معبود محبوب چقدر عاشق مخلوق خویش است که قربانی را انجام نداده، قربت را میپذیرد و خود فدیه قربانی را میپردازد(۸). این وجه زیبای ایمان را سورن کیرکگور از دیدگاهی اگزیستانسیالیستی، چنین درمییابد: «من ابراهیم نیستم … نمیتوان او را فهمید … [اما] باید با صداقت هر چه تمامتر مرزهای میان حیطههای گوناگون زندگی را مشخص کرد، باید با صداقت هر چه تمامتر زندگیکردن تا پایان با اعتقاد مذهبی را دید، در اعتقاد زندگی کرد و ایمان را که شرابی است مردافکن به چیز دیگری، به آب بیمزه عقلانیت هگلیان مبدل نکرد»(۹). بنابراین دریچهنگاه، عقلانی و فلسفی کردن مقوله ایمان، آن را از مفهوم واقعی خود خارج کرده و نزاع را جایگزین اطمینان میکند. زیبایی ایمان به این است که «مؤمن در شکستش پیروزیش را مییابد. شورِ نگونبختانهاش سعادتش خواهد شد. او به گونهای شگفتانگیز با ناشناخته، که در آغاز همچون مرزش با آن تصادم میکرد، متحد میشود. در لحظه اوج، هر آنچه از آن دست شسته بود به او بازپس داده میشود، زیرا که به محال باور دارد».(۱۰) اگر ایمان ابراهیم را چنین عاشقانه نفهمیم و آن را وارد معادلات خشک عقلانی و فلسفی بکنیم، «تنها این واقعیت خشن بر جا میماند که ابراهیم میخواست اسحاق را به قتل برساند».(۱۱)
اگر بخواهیم مقایسهای کوتاه بین تلقیهای عاقلانه، عاشقانه و عارفانه از ایمان داشته باشیم، اشاره به ماجرای طلبِ دیدن یار از سوی حضرت موسی (ص) خالی از لطف نخواهد بود(۱۲). آنگاه که این گفتگو رخ میدهد: «قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي».(۱۳) سعدی شیرازی، موسی را نصیحتی خشک و عاقلانه میکند:
چو رسی به کوه سینا أرنِی مگو و بگذر که نیـرزد این تمنـا به جواب لن ترانی
حافظ شیرازی با نگاهی عاشقانه، نصیحت سعدی را به چالش کشیده و به موسی توصیه میکند:
چو رسی به طور سینا أرنِی بگو و بگذر تو صدای دوست بشنو نه جواب لن ترانی
لیکن عارف وارسته مولوی بلخی نگاهی دیگر به ماجرای موسی داشته و ایشان را برای داشتن هر گونه تمنایی از محبوب، تخطئه میکند:
أرنِی کسی بگوید که تـو را ندیده باشـد تو که با منی همیشه چه “تری” چه “لنترانی”
همانطور که از کیرکگور شنیدیم، تبدیل ایمان به موضوعی عقلانی و فلسفی، آن را به آبی بیمزه بدل میکند. ایمان تبدیل به مقولهای حیثیتی شده و به جای تولید آرامش و اطمینان، به نزاع حق و باطل دامن زده و گروهی رستگارانند و سایر انسانها هیزم آتش. ولی با نگاهی به تاریخ تدوین علم کلام در ادیان مختلف، میتوان با اطمینان گفت که منتقل کردن ایمان از ساحت عشق و احساس به ساحت عقل و فلسفه، امری اجتنابناپذیر بوده است. موضوع ایمان همچون مسائل علمی نیست که شخص به آسانی بتواند خطای خود را بپذیرد و طبیعی است که باورهای خود را درست و باورهای دیگران را نادرست تلقی کند. درگرفتن گفتگو و دیالکتیک میان اصحاب عقاید متفاوت هم بخشی جداییناپذیر از زندگی اجتماعی انسانهاست. به چالش کشیدهشدن باورهای پیروان هر فکری، باعث واکنش ایشان و سعی در راستای توجیه عقلانی باورها، در جهت الزام طرف مقابل یا حداقل قناعت قلبی خود و سایر همفکران میگردد. بررسی تاریخ تدوین کلام اهلسنت هم این واقعیت تاریخی را به تصویر میکشد که باورهای ایشان از سوی جریان اعتزال به چهارمیخ کشیده شده بود و علمای خلف در شرایطی اجتنابناپذیر، راهی جز دفاع علمی، عقلانی و گاهی فلسفی از باورهای خویش نداشتند. در جریان این نزاعهای علمی و عقلی است که تعاریف مختلف، متفاوت و گاه متباین و حتی متضاد از ایمان شکل میگیرد. هر گروهی باورهای خود را منطبق بر حقیقت دانسته و سعی در هدایت دیگران دارد. شقِّ مقابل ایمان، کفر نامیده میشود و لذا کفر تعریف مستقلی ندارد. هر چقدر حدود ایمان فراختر باشد، حدود کفر تنگتر میگردد و هر میزان مرزهای شمول ایمان کوچکتر گردد، دایره کفر وسعت بیشتری مییابد. بررسی تعاریف مختلف ایمان در میان پیروان ادیان، مقالی و مجالی دیگر میطلبد و اکنون به سیری کوتاه در میان تعاریف فرق مختلف اسلامی از مقوله ایمان بسنده میکنیم.
ایمان در اصطلاح علم کلام، میتواند به تصدیق قلبیِ آوردههای انبیاء(۱۴)، اقرار زبانی به این تصدیق یا تعهد عملی نسبت به دستورات شریعت اطلاق گردد. برخی از فرق در تعریف ایمان به یکی از این ارکان سهگانه اکتفا کرده و برخی دیگر دو رکن یا هر سه را پیششرط حصول ایمان میدانند و این اختلافنظر یکی از اساسیترین وجوه افتراق امت به فِرَقِ مختلف است. خوارج نخستین فرقهای بود که با ارائه تعریفی متفاوت از ایمان، وارد مجادلات کلامی و حتی منازعات نظامی با جریان غالب امت شد و این مجادلات به صورتبندی فرقههای دیگری حول مفهوم ایمان منجر گردید. آنان معتقد به تلازم ایمان و عمل بوده و بنابراین غالب آحاد امت را تکفیر میکردند و معتقد بودند چون عمل بخشی از ایمان است، هر کس مرتکب یکی از گناهان کبیره گردد، ایمان او نیز زائل میگردد.(۱۵) البته خوارج خود دارای فرقههای بسیاری است که در برخی جزئیات عقاید با هم متفاوتند که ضریب نفوذ تکفیر در میان آنان را نیز تفاوت میبخشد، لیکن تمام فرق خوارج بر این نکته توافق دارند که عمل بخشی از ایمان است. خوارج ایمان را چنین تعریف میکردند: «تصديق بالجنان وإقرار باللسان وعمل بالأركان»(۱۶). از نظر ایشان هر سه جزء این تعریف، رکن ایمان و بخشی از ماهیت آن بوده و هر خلاء و نقصانی در هر کدام از این سه رکن، منجر به زوال صفت ایمان و جواز تکفیر شخص یا جریان میگردد. اختیار این رأی به عنوان تعریف ماهیت و ارکان ایمان، در عصر اصحاب و تابعین از سوی غالب علما و متکلمین به چالش کشیده شده است، ایشان باور قلبی را رکن اصلی ماهیت ایمان و اقرار زبانی و عمل جوارح را فروع ایمان و محصولِ آن باور قلبی میدانند. لیکن این رأیِ خوارج در سه سده اخیر تولدی دوباره یافته است.
در مقابل افراط خوارج، تفریط مرجئه شکل گرفت و تعریف آنان از ایمان، قطب مخالف تعریف خوارج محسوب میگردد. فرقه مرجئه برخلاف خوارج، عمل را جزء ایمان نمیدانند و بلکه عمل را دارای هیچ تاثیری در سرنوشت انسان ندانسته و معتقدند: «لا تضر مع الإيمان معصية، كما لا تنفع مع الكفر طاعة»(۱۷). لذا تکلیف مؤمن و کافر در همین دنیا مشخص است و سعادت و شقاوت در یک اقرار یا عدم آن خلاصه میگردد. طبق نظر مرجئه، آنچه باعث رستگاری انسان است، کسب معرفت و داشتن خضوع کامل به نسبت خداوند است و در صورت داشتن محبت قلبی به نسبت ذات باری و ترک استکبار در مقابل ایشان، دیگر اعمال انسان اهمیتی ندارد و عمل خوب یا بد تفاوتی در سرنوشت اخروی او ایجاد نمیکند.(۱۸) این رأی نیز از سوی قاطبه علما و متکلمین اسلام مردود خوانده شده است.
معتزلیان نیز در جستجوی راهی میانه بین افراط خوارج و تفریط مرجئه، تعریفِ نامأنوسِ دیگری از ایمان ارائه دادند. ایشان با اختیار کردن موضع «منزلة بين المنزلتين» به زعم خود هم از تکفیر خوارج و هم از عدم تکفیر مرجئه فرار کردند. از نظر معتزلیان، شخصی که مرتکب گناه کبیره میگردد، به جهت ارتکاب معصیت نمیتواند مؤمن لقب بگیرد، ولی با توجه به اینکه هنوز شهادتین بر زبان جاری کرده و اعمال خیر انجام میدهد، حکم کافر هم بر او جاری نمیشود. آنان معتقدند که مرتکب کبیره برای همیشه در جهنم باقی میماند ولی عذاب او آسانتر از عذاب کافران است و امتیاز دیگری که برای چنین افرادی قائل میشوند این است که حکم کافر را در این دنیا بر وی جاری نساخته و به مانند خوارج او را مهدورالدم نمیدانند.(۱۹) متکلمان اهل سنت به نادرستی این موضعگیری معتزلیان در مورد حکم مرتکب گناه کبیره که «منزلة بين المنزلتين» یا جایگاهی میان کفر و ایمان نامیده میشود، رأی دادهاند. جریان اعتزال جریانی است که به خردگرایی موسوم است، گر چه بیشتر میتوان گفت که نسل نخستین معتزلیان زیر هژمونی تفکر فلسفی یونانی قرار گرفته است، و کمتر اتفاق افتاده که توانایی رهایی از زیر قواعد عقل یونانی را یافته باشد، حتی اگر آرای مختار ایشان با خرد ناب دارای تصادم باشد.
بنابرآنچه در تاریخ علم کلام قابل ردیابی است، علمای سلف امت بیشتر در پی روح پیام الهی روان بوده و ورود به مشاجرات و منازعات عقلی و کلامی را روا نمیدانستند. ایشان با تأسی به آیه ۷ سوره آلعمران ترجیح میدادند که به محکمات کتاب چنگ بزنند و از هر آنچه که صفای باطن را گرفته و خلاء آن را با عقلانیتی مجادلهگر پر کند گریزان بودند. به این قشر از علما که در نسلهای بعدی هم همیشه کسانی به ایشان تأسی جستهاند، «اهل تفویض» اطلاق میگردد. لیکن صورتبندی متوالی فرقههای جدید و بازیهای کلامی آنها و ایجاد شکافهای مشهود در اجتماع یکدستِ سابق، باعث شد که جریان غالب هم دیگر نتواند یا جایز نداند که از غور در مسائل کلامی و عقلی گریزان بوده و عرصه را برای دیگران خالی کند. لذا ایشان نیز با تجویز «تأویل» به صورتی اجتنابناپذیر وارد جدالهای کلامی شدند. جریان غالب امت در عرصه اجتماع، بعد از مدتی از نظر کلامی نیز تبدیل به جریان غالب و هژمون گردید. شیخ ابوالحسن اشعری به عنوان مدوِّن باورهای اهل سنت، ابتدا در مکتب اعتزال نشو و نما کرد و در میان ایشان با ترفندها و شیوه مجادلات کلامی آشنا شده و بر آن تسلط یافت، تا جایی که نامزد نخست رهبری جریان اعتزال بعد از استادش گردید. لیکن بعد از تتبع و تحقیق فراوان دچار تحولات عظیمی در حیات فکری خویش شده و به مکتب علمای سلف امت پیوست. مبارزه با تمام فرقههای افراطی و تفریطیِ معاصر و تدوین آرا و صورتبندی مجدد مکتب وسطی و غالب امت اسلامی توسط ایشان، باعث گردید که این مکتب به ایشان منتسب شده و به نام ایشان مشهور گردد: «مکتب اشعری».(۲۰) بعدها علمایی نظیر قاضی ابوبکر باقلانی، استاد ابواسحاق اسفراینی و استاد ابوبکر بنفورک با اختلافات جزئی، به صورتبندی این مذهب یا مکتب کمک فراوانی نمودند.(۲۱)
در تعریف ایمان، شیخ اشعری تصدیق قلبی را مبنا قرار میدهد، گر چه اقرار زبانی و اعمال جوارح را نیز نادیده نمیگیرد. ایشان معتقد است ارتکاب گناه باعث فسق است ولی ایمان را زائل نکرده و کفر محسوب نمیگردد، لذا قائل به تکفیر اصحاب کبائر نیست و معتقد است که ایمان فقط با کفر زائل میگردد.(۲۲) ایشان میفرماید: «ایمان تصدیق به قلب است؛ اما گفتن به زبان و عمل به ارکان، از فروع ایمان است. کسی که قلباً به توحید خداوند باور داشته باشد و همچنین به درستی آوردههای پیامبر از نزد باری تعالی ایمان قلبی داشته باشد، ایمانش درست است و اگر بر این حال از دنیا برود، با ایمان از دنیا رفته است و از ایمان خارج نمیشود مگر با انکار یکی از این موارد»(۲۳). ایشان همچنین تصریح میکند که «ما باور داریم که نباید هیچ شخصی از اهل قبله را به واسطه انجام معصیت تکفیر کنیم، بدان شرط که انجام معاصی را حلال نداند»(۲۴). لذا هر کس اهل قبله بوده و خود را مسلمان بداند، از نظر ما نیز مسلمان است و در نهایت اهل نجات خواهد بود، گر چه به واسطه ارتکاب معاصی، مدتی نیز مورد عقاب الهی قرار گیرد. امام غزالی (ره) نیز در رساله “فصل التفرقة”(۲۵) بعد از بررسی موضوع ایمان و کفر، توصیه میکند که مسلمان باید از تکفیر هر کسی که شهادتین را بر زبان جاری میکند، بپرهیزد.(۲۶) ایشان در ادامه رساله مذکور غالب مواردی را که افراد عالم و عامی با تمسک به آن دلایل دیگران را تکفیر میکنند، مردود دانسته و آن موارد را باعث خروج از دین نمیداند.
آیات فراوانی در قرآن هم مؤید این نظریه هستند و مرتکبان گناه را مؤمن خطاب میکنند و این بدان معنا است که ارتکاب گناه، صفت ایمان را زائل نمیکند، آیاتی نیز مؤمنان را به تقوی دعوت میکنند که به معنی مرزهای متفاوت ایمان و تقواست. یا اینکه دو مقوله ایمان و عمل را جداگانه مورد اشاره قرار میدهند “آمنوا و عملوا الصالحات”.(۲۷)در حدیثی صحیح نیز رسول خدا (ص) تصریح میفرماید که هر کس به وحدانیت الهی شهادت دهد، علیرغم ارتکاب گناهانی نظیر سرقت و زنا، باز هم در نهایت رستگار خواهد بود و علت رستگاری نهایی هم این است که علیرغم ارتکاب این گناهان، صفت ایمان پابرجا مانده است.(۲۸) با امعان نظر به حدیث صحیح نبوی «أَفَلاَ شَقَقْتَ عَنْ قَلْبِهِ … »(۲۹)، که رسولالله (ص) یکی از بزرگترین اصحاب را به علت قتل کسی که کافر بوده و قبل از کشته شدن در حین جهاد “لا اله الا الله” بر زبان رانده بود، توبیخ کرده و به خانواده مقتول دیه میپردازد، متوجه درستی قول به محلیت قلب برای ایمان میشویم و باید به این نکته واقف گردیم که اگر قلب محل ایمان است و ما هم توانایی وقوف بر باورها و امور قلبی دیگران را نداریم، قضاوت در مورد ایمان و کفر دیگران را هم باید متوقف کنیم؛ چون آنکه بر دلها آگاه است، تنها خداوندگار عالمیان است و تنها اوست که میتواند در مسند داوری بنشیند: «… فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ إِنَّمَا تَقْضِي هَذِهِ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا»(۳۰). پرهیز اشاعره از داوری در مورد ایمان و کفر مردمان، به معنی تضمین مؤمن بودن هیچ شخص یا جریانی نیست؛ همانطور که قضاوتهای شتابزده خوارج در مورد باورهای قلبی دیگران به معنی صحت این قضاوتها نیست. ضروری است که در چنین شرایطی بین ایمان و کفر ظاهری و نفسالامری انسانها تفاوت گذاشته شود. جریان خوارج بیمحابا اقدام به تفکیک بین خودیها و غیرخودیها کرده و با نیتخوانی و قضاوت در مورد امور قلبی دیگران، به جبههبندیهای اجتماعی دامن میزند. لیکن جریان اشعریت بدون انکار وجود کفر در میان انسانها، سعی میکند با امتثال امر الهیِ «ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ أَلَا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ»(۳۱)، به جایگاه قضاوت که خاص باریتعالی است، ورود نکند. از نظر جریان اشعریت و مطابق منطوق قرآن، ولی، قاضی، حاکم، و حتی شخص پیامبر (ص) هم حق قضاوت در مورد ضمیر انسانها را ندارند. شاید بسیاری از کسانی که اشاعره از تکفیر آنها میپرهیزند، کافر نفسالامری باشند، لیکن ساحت قضاوت خاص خالق انسان است.
نکته مهمی که نباید نادیده گرفته شود، اینکه ایمان و کفر تنها وصفهایی نیست که میتواند برای افراد انسانی استفاده گردد. خداوند متعال میفرماید: «… وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا»(۳۲)؛ بر مبنای این آیه امکان دارد شخصی بدون اینکه به ایمان موصوف گردد، در زمره رستگاران قرار گیرد و یا به عبارتی دیگر مستوجب عقوبت و وعید نباشد. استاد عبدالکریم مدرس در تفسیر این آیه میفرماید: خداوند هیچ انسان عاقلِ بالغی را بدون اتمام حجت بر او عذاب نمیدهد. لذا کسانی که در فاصله میان دو رسالت و در دوره انقطاع وحی آسمانی زیستهاند و از شریعت قبلی چیز قابل دفاعی باقی نمانده است، در این دنیا مکلف نبوده و در جهان آخرت هم عذابی نخواهند دید. و چون جایی به جز بهشت و جهنم وجود ندارد، چنین افرادی وارد بهشت میشوند. به این افراد اهل فترة(۳۳) اطلاق میگردد و تکفیر ایشان جایز نیست. ایشان با تایید گفتار امام غزالی (ره) میفرمایند حتی در دوره رسالت جدید هم کسانی که شرایط زیستیشان طوری بوده که از ابلاغ رسالت محروم ماندهاند، مکلف و معاقَب نخواهند بود و افراد نابالغ که به بلوغ عقلی، جسمی و سِنّی هم نرسیدهاند جزو همین دسته محسوب میگردند.(۳۴)
شیعیان امامی نیز که بعد از چند قرن تبدیل به یکی از فرقههای بزرگ در میان مسلمین شدند، معتقدند که ایمان عبارت است از باور قلبی و اقرار زبانی به نسبت آن باورها. پس آنان نیز عمل را بخشی از ماهیت ایمان ندانسته و مرتکب گناه کبیره را تکفیر نمیکنند.(۳۵)
در سدههای اخیر بسیار به ندرت اتفاق افتاده است که ایده جدیدی در ساحت ایمان ارائه شده باشد. گاهی فرقههایی جدید متولد میشوند که ادبیات نوینی را به کار میگیرند، لیکن غالباً با بررسی آرای کلامی آنان مشخص میشود که ایده جدیدی ارائه نشده و این باورها قبلا نیز البته با ادبیاتی متفاوت وجود داشته است. یکی از معدود آرای بدیع در این زمینه که تا حدودی متفاوت است، نظر مرحوم کاک احمد مفتیزاده است. البته در زمینه تعریف ایمان، رأی ایشان با تعریفی که در مکتب اشعری ارائه میگردد تفاوت خاصی ندارد، چون ایشان هم «اصل را به باور قلبی میدهد و قناعت قلبی را رکن اصلی ماهیت ایمان میداند و عمل را ثمره طبیعی ایمان معرفی میکند و این به معنی تفاوت ایمان و عمل است»(۳۶)، همانطور که نزد اشاعره نیز باور قلبی رکن و عمل فرع ایمان است. تفاوتی که دیدگاه کاک احمد مفتیزاده را از اشاعره متمایز میکند، میزان وسعتی است که برای اهل فتره قائل است. همانطور که قبلا اشاره گردید در نزد اشاعره، کسانی که به بلوغ جسمی و عقلی نرسیدهاند، افرادی که در دوره میان دو رسالت زیستهاند و از رسالت قبلی چیز خاصی باقی نمانده است و همچنین افرادی که به علت شرایط خاص زیستی یا جغرافیایی رسالت انبیاء را دریافت نکردهاند، مکلف نبوده و اهل فتره محسوب میگردند. لیکن از نظر کاک احمد صرف اینکه شخصی بداند آئینی به نام اسلام وجود دارد، باعث خروج او از شمول اهل فتره نمیگردد. بلکه باید شخص کاملاً توجیه گردد و به اصطلاح حجت بر او تمام گردد و هر گاه بر حقانیت آئین اسلام واقف گردید و همچنان عناد ورزید و حاضر به اعتراف به این حقانیت نگردید، میتوان به کفر او شهادت داد.(۳۷) از نظر کاک احمد ایمان دارای دو رکن است: نخست شناخت و وقوف کامل بر حقیقت و سپس پذیرش قلبی آن حقیقت. این رأی گر چه دارای انطباق کامل با تعریف اشاعره نیست ولی اصطکاکی هم بین آنها وجود ندارد. علمای اشاعره معتقدند وقتی شخصی بر باورهای اسلام آگاهی مییابد، شناخت حاصل شده است و حتی در صورت عدم قناعت قلبی، اگر به آن اعتراف نکرده و ایمان نیاورد، کافر محسوب میگردد؛ لیکن کاک احمد با تفاوت قائل شدن بین حجت قطعی و حجت نسبی، صرف آگاهی ذهنی را حجت نسبی دانسته و آن را برای شمول صفت کفر بر مردم کافی نمیداند و تنها زمانی به این صفت گواهی میدهد که عدم اعتراف و ایمان به اسلام، بعد از قناعت قلبی شخص به حقانیت آن باورها و اصطلاحا بعد از اتمام حجتِ قطعی بوده و مقاومت در مقابل آن از روی لجاجت و عناد باشد. تنها این گروه از افراد مشمول اصطلاح قرآنی “ختم الله علی قلوبهم” بوده و طبق اصطلاح “فلن یهتدوا” کفرشان ابدی و قطعی است.
کاک احمد با استدلال به آیه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ»(۳۸) و آیات مشابه، صفت ایمان را عامتر از اسلام میداند و معتقد است که امکان دارد شخصی مسلمان نباشد ولی مؤمن باشد. ایشان معتقد است که ایمان امری مطلق و عام است و کسی که به آئینی خاص میگرود، ایمان او مقید میگردد(۳۹) و لذا به عنوان مثال میتوان گفت ایمان اسلامی یا ایمان یهودی و قس علیهذا. همچنین ایشان با تمسک به تفاوت حجت نسبی و حجت قطعی و با این استدلال که در شرایط فعلی سدههاست که دین به صورتی درست و بینقص ارائه نشده و حجت بر مردم کامل نشده است، از تکفیر حتی بتپرستان و مدعیان بیخدایی پرهیز کرده و تصریح میکند که «کافر حقیقی اکنون اصلاً وجود ندارد و مطمئنم که به دلیل عدم عرضه کامل دین، قرنهاست کافری پیدا نشده است»(۴۰). ایشان معتقد است انکار خدا، رسالت پیامبران، کتب آسمانی و سایر مسائل از سوی مردمانی که امروزه بر حقایق چشم میپوشند، از روی جهل است و نه از روی عناد؛(۴۱)و لذا تکفیر آنان را روا نمیداند.(۴۲)
اصرار کاک احمد بر پرهیز از تکفیر که باعث شده ایشان بفرماید قرنهاست کافری پیدا نشده است، همیشه آماج انتقادهایی تند بوده است و در نصوص کلاسیک هم نمیتوان توجیهی برای آن یافت. چون با توجه به وفور امکانات و کثرت درگاههای معرفتی و دسترسیِ آزاد و آسان به منابع در عصر اطلاعات و تکنولوژی، کسب شناختِ کافی از ادیان، ایدهها و تفکرات متفاوت کاری غیرممکن نیست و بدون تردید همیشه کسانی بوده و خواهند بود که حتی بعد از حصول یقین، در جبهه مقابل حقایق قرار میگیرند. این موضعگیری ایشان در خصوص ائمه کفر که با نگاهی منفعتطلبانه به هستی مینگرند و به صورتی هدفمند و جهتدار به گمراه کردن دیگران میپردازند، بیشتر محل تردید است. لیکن وسعت بخشیدن به مفهوم اهل فتره میتواند مورد مداقه بیشتر قرار گیرد. این مفهوم بدان جهت نیاز به واکاوی بیشتر دارد که عوارض دسترسی به اطلاعات همیشه هم مثبت نیست و در شرایط کنونی که همه مردمان دنیا زیر فشار امپراطوریها و غولهای رسانهای قرار داشته و به صورت شبانهروزی با مطالب جهتدهی شده و گاه با اطلاعات نادرست بمباران میشوند، شناخت حقیقت سخت شده است. امروزه با توجه به ضعف مفرط رسانهای مسلمانان در مقابل غولهای رسانهای که علیه اسلام به انتشار مطالب میپردازند، اگر شخصی از طریق رسانهای با اسلام آشنا گردد و به منابع مستقل دیگر دسترسی نداشته باشد، چیزی غیر از عقبافتادگی و خشونت و ترور از اسلام نمیشنود. چنین شخصی اگر مثلاً زیر تأثیر گروههای تبشیری و رسانههایی که سیمایی اخلاقی و رحمانی از مسیحیت ارائه میدهند، از گرویدن به اسلام امتناع کرده و مسیحی گردد، و اعمال شایسته هم انجام دهد، با توجه به آیه ۶۲ سوره بقره و آیات مشابه، میتواند مشمول اهل فتره باشد. وجود اهل فتره مورد قبول علمای اشاعره نیز هست و صرفا در میزان شمول آن اختلافنظر وجود دارد.
در مورد چنین افرادی، علامه شهید محمد سعید رمضان البوطی نیز ـ که در سه دهه اخیر، نماد اشعریت در میان مسلمین بوده است ـ نظری بدیع و متفاوت دارد. ایشان معتقد است که مفهوم کلمه کفر نسبی است و نسبتدادن آن به افراد، به معنی لزوم عقاب و وعید اخروی برای آنان نیست. از نظر ایشان کفر در بسیاری از جاهای قرآن به معنی لفظیِ آن یعنی پوشاندن بهکار رفته است و لذا اطلاق کلمه کافر به بسیاری از افراد و جریانات، به معنی انکار بخشی از عقاید مسلمین و پوشاندن حقایق از سوی آنان است؛ ولی هر کس که مشمول اصطلاح کفر باشد، لازم نیست حتما مشمول عذاب و عقاب اخروی هم باشد. علامه بوطی در ادامه میفرماید سبب کفر و انکار انسانها گاهی جهل و گاهی استکبار و عناد است و تنها افرادی مشمول اصطلاح کلامیِ کلمه کفر و عذاب اخروی خواهند بود، که به نسبت حقانیت باورهای اسلامی اطمینان خاطر یافته و لیکن استکبار و عناد باعث گردد که به انکار زبانی این باورها بپردازند؛ سایر افرادی که بر باورهای اسلامی اطلاع هم یافتهاند لیکن به سبب جهل، به حقانیت آن باورها پی نبردهاند، اگر چه مؤمن به حساب نیامده و مشمول اصطلاح لغوی کافر هستند، لیکن مستحق عذاب و وعید اخروی نخواهند بود. ایشان با استناد به آیات «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا … »(۴۳)، «… وَأَمَّا الَّذِينَ اسْتَنْكَفُوا وَاسْتَكْبَرُوا فَيُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا … »(۴۴) و آیات مشابه، میفرماید افرادی که بعد از حصول یقین، از روی ظلم و تکبر به انکار باورهای اسلامی میپردازند، به خاطر رویگردانی از حقیقت و استکبار در مقابل ذات باریتعالی، مستوجب عذاب الهی هستند و جهل به نسبت حقیقت، گر چه منجر به کفر گردد، چون معاندانه نیست، به معاقب بودن انسانها منجر نمیشود.(۴۵)
با مقایسهای گذرا بین آرای این دو عالم بزرگوار ملت کرد ـ مرحوم مفتی زاده و شهید بوطی ـ متوجه میشویم که هر دو با نگاهی خوشبینانه به رحمت باریتعالی و دیدی رحیمانه به انسانها، معتقدند دایره شمول عذاب الهی تنگتر از تصورات موجود بوده و با توجه به وسعت رحمت خداوندی، به دلیل هر محدودیتی، تکلیف از انسانها ساقط میگردد. البته اختلافنظر ایشان در برخی اصطلاحات مبرهن است. مثلا کاک احمد با استناد به تفاوت حجت نسبی و قطعی و عامتر دانستن مفهومِ ایمان به نسبت اسلام، رأی به عدم تکفیر غیرمسلمانان و رستگاری نهایی ایشان میدهد، مشروط به اینکه انکار آنان آگاهانه و از روی عناد نباشد. لیکن علامه بوطی با تقسیم کفار به دو گروه معذَّب و غیرمعذَّب، معتقد است که هر کس به رسالت خاتمالنبیین (ص) ایمان نیاورد، مؤمن محسوب نمیگردد و مشمول اصطلاح کفر خواهد بود؛ ولی اگر انکار حقایق از سوی او از روی عناد و استکبار نباشد، مستوجب عذاب نبوده و همچون مسلمانان گنهکار در نهایت وارد بهشت خواهد شد. تفاوت این دو رأی در برخی اصطلاحات و مفاهیم و تسمیه غیرمسلمانان به مؤمن یا کافر است، و حد مشترک آنها در شمول رحمت الهی بر افراد غیرمسلمانی است که انکار حقایق از سوی آنان ناآگاهانه باشد و عناد و استکبار به نسبت باریتعالی در وجود آنان رخنه نکرده باشد.
تکفیر، ابزاری سیاسی
در سدههای نخستین اسلام، فرق و مذاهب فراوانی حول موضوع ایمان شکل گرفته و پیروانی جذب کردند، لیکن خوارج، مرجئه، معتزله و اشاعره، مهمترین نحلههای فکری در این زمینه بودند. توضیح اینکه قدریها یکی از مشهورترین فرقهها در ابتدای شکلگیری مذاهب کلامی هستند، که بعدها همان اصول فکری ایشان توسط معتزلیها جرح و تعدیل شده و توسعه داده شد و در واقع قدریها در جریان اعتزال دغم شدند. با نگاهی به تاریخ این جریانات و از دریچه و منظر جامعهشناسی سیاسی، خوارج جریانی انقلابی، قدرتمحور و بسیار محافظهکار است که با تمسک به تعریفی نادرست و تنگنظرانه از مقوله بدعت، در مقابل هر تغییری مقاومت کرده و آن را نوعی توطئه از سوی دشمن با هدف آسیمیلهکردن مسلمانان تلقی میکند. این جریان با جریانات راستافراطیِ امروزین قابل مقایسه است که سیاست را به صورتی ماکیاولی پی گرفته و با اخلاقزدایی از امر سیاسی، برای رسیدن به اهداف خود یا فرار از گرفتار شدن در مسیر اهدافِ دیگران، از دستیازیدن به هیچ وسیلهای ابا ندارد و از نظر ایشان به قول معروف: «هدف، وسیله را توجیه میکند». این جریان به شدت ظاهرگرا و متعهد به حفظ شکل است.
مرجئه در واقع حزب باد است. جریانی بیتفاوت، منفعتگرا و فرصتطلب است که هرگز اهدافی عالیه را تعقیب نکرده و سعی در تحصیل منافعِ خاص خود دارد و تفاوتی ندارد که این منافع زیر کدامین پرچم حاصل میگردد. تفکر ارجاء در حوزه نظری دارای خلاء سیاسی است، لیکن تاریخ حیات پیروان این فرقه، نشانگر تمایل ایشان به مشارکت سیاسی منفعلانه است. برخی از حکام بنیامیه با توجه به این نکته و با هدف حفظ موقعیت خویش، سعی در انتشار تفکر ارجاء در میان مسلمین داشتند.
نسل نخست جریان معتزله دارای یک پارادوکس درونی در ماهیت و شکل است. روند تعقیب اهداف در غالب جریانات خردگرا در طول تاریخ و طبق ادعا و شعارهای خودشان، رفورمیستی و اصلاحطلبانه است. ایشان گاهی در تحقیق این مسیر گامهایی درست برداشتهاند و گاهی تحت لوای ظاهر دموکراتیک و شعار آزادیخواهی، در دام خودکامگی و استبداد افتادهاند. تجربه نسل نخست جریان اعتزال به هنگام نفوذ در دستگاه خلافت، تجربهای خشونتمحور و استبدادگونه است که از طریق قدرت حاکم، سعی در تحمیل عقاید و باورهای خویش به نخبگان جامعه دارد. بازسازی دادگاههای تفتیش عقاید کلیسایی در تاریخ اسلام، بخشی از تجربه سیاسی معتزله در مقطعی از دوران خلافت عباسی و با نام و نشان “مخلوق یا قدیم بودن قرآن” است، که طی آن علما و نخبگان مسلمان، دو انتخاب بیشتر نداشتند: اعتراف به رأی جریان اعتزال در مخلوق بودن قرآن، یا زندان و شکنجه و گاهی مرگ. جریان نومعتزله نیز از نظر سیاسی دارای استقلال فکری نبوده و کاملا سوار برموج لیبرالیسم شده است. البته لیبرالیسم دارای بیشترین پتانسیل برای بومیسازی دموکراسی بر مبنای باورهای مختلف جوامع است، لیکن کپیبرداری و تطبیق کامل آن بر جوامع متفاوت، هرگز پروژه موفقی نخواهد بود.
جریان اشعریت گرچه در بسیاری از دورههای تاریخی، مذهب جریان قدرت و حاکمان سیاسی بوده و توسط ایشان ترویج نیز گردیده است، لیکن از نظر محتوا و استراتژی، دارای خلاء سیاسی است. میزان علاقه به مشارکت سیاسی در نزد نخبگان این تفکر پایین و گاهی معدوم است. چنانکه از محتوای تفکر اشعری و ظاهر امر برمیآید، این خلاء نظری و مشارکت سیاسی پایین نخبگان این تفکر در حوزه عملی، امری اتفاقی نیست، بلکه با تأسی به سیره نبوی (ص)، حاکمیت سیاسی را به عنوان هدف تعقیب نمیکنند. چون در سیره نبوی نیز حاکمیت سیاسی امری پسینی و نوعی توفیق اجباری است، که اگر از راه مشروع حاصل گردد، دارای برکاتی خواهد بود ولی هرگز به عنوان یک هدف تعقیب نمیگردد. برخلاف جریان خوارج که بسیار ظاهرگراست، جریان اشعریت دروننگر است. این خصوصیتها در این دو جریان فکری، در تعریف ایشان از مقوله ایمان هم امری هویدا است. خوارج عمل را بخشی از ایمان قرار داده و مرتکب معاصی را نیز تکفیر میکنند و لذا مشخص است که با چوب تکفیر هم که شده، خود را متعهد به حفظ ظاهرِ اسلامی جامعه میدانند. لیکن اشعریها دروننگر بوده و اصل را بر تصدیق قلبی میگذارند. لذا جریان اشعریت که حسن و قبح افعال را امری شرعی میداند، بعد از کسب تکلیف از شارع در تبیین معروف و منکر، سعی در درونی کردن این مسائل و ایجاد تعهد قلبی و وجدانی به نسبت آنها در افراد دارد. اجتناب علما و نخبگان این نحله فکری از قبول پستهای حساس سیاسی و قضایی در طول تاریخ اسلام، نشاندهنده عدم محوریت قدرت در این مذهب کلامی است و ایده مشخصی هم برای چگونگی تعامل با قدرتهای سکولار یا موسوم به اسلامی، از سوی متفکران اشعری ارائه نشده است.
ناگفته نماند که عدم توسعه دانش سیاسی در میان عموم مسلمانان در تمام طول تاریخ این آئین، امری انکارناپذیر است و علت اصلی آن نیز تبدیل خلافت شورایی به خلافت ارثی و ملوکانه است که جریانی استبدادی است. وجود همیشگی استبداد و به تبع آن عدم توسعه دانش سیاسی، باعث شده که همیشه نوعی اختلاط فکری و سردرگمی عملی در پیادهسازی ایدهها مشاهده گردد و هیچ کدام از جریانات و فرقههای اسلامی، دارای ایدههایی شفاف و پروتکلهایی مشخص برای چگونگی رسیدن به قدرت، نظارت بر آن، تفکیک قوا یا شرایط واگذاری قدرت نیستند. همچنین هیچ برنامه خاصی برای اداره جامعه که همه ابعاد زندگی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مردمان را در نظر بگیرد، از سوی هیچکدام از فرقهها، جریانات یا احزاب اسلامی ارائه نشده است. به عنوان مثال جریان اعتزال هرگز نتوانسته است بر اصلاحطلبی خویش صحه بگذارد، جریان اشعریت قادر به حفظ کامل دامن خود از مضرات قدرتمحوری نبوده است و احزاب اسلامی هم نتوانستهاند ثابت کنند که راهی به جز استبداد برای حکمرانی میشناسند. روزمرگی، موجسواری و سردرگمی سیاسی بخشی از هویت جریانات قدرتمحورِ موسوم به اسلامی است.
علیرغم این بلاتکلیفی جریانی که هرگز از پیادهسازی ایدههای خویش غافل نبوده و از هر فرصتی برای قبضه قدرت استفاده کرده است، جریان خوارج است. هم نسل نخستین خوارج، هم نسل بعدی آنان که در سده دوازدهم هجری احیاء شدند و هم نسل معاصر خوارج که در قالب گروههای بنیادگرای چند دهه اخیر به فعالیت پرداختهاند، از هیچ تلاشی برای رسیدن به حکومت فروگذار نکردهاند. خوارجِ نخستین و نسلهای بعدی ایشان، خود به فرقههای بسیاری تقسیم میشوند که وجه مشترک همه آنها این است که عمل را بخشی از ماهیت ایمان دانسته و با همین مستمسک، به آسانی حکم به تکفیر مرتکبان گناه میدهند. نسل نخست خوارج با خروج مسلحانه در قالب یک لشکر علیه خلیفه مسلمین حضرت علی (رض) و سپس اقدام به ترور ایشان و حضرت معاویه (رض)، اقدام به در دست گرفتن قدرت کردند، ولی با شکست نظامی رؤیای آنان نقش بر آب شد، گر چه از نظر فکری مقاومت بیشتری به خرج دادند. بیش از هزار سال بعد از آن، این جریان به رهبری محمد ابن عبدالوهاب و سپس شاگردان او با همپیمانی با امیرمحمد بن سعود، علیه خلیفه عثمانی خروج کرده و با اقدام مسلحانه بر یمن، حجاز و بخشی از سوریه و عراقِ فعلی سیطره یافتند. این حرکت نیز بعد از سالها مبارزه مسلحانه، در نهایت در سال ۱۲۳۳ ه.ق توسط محمدعلی پاشا والی مصر سرکوب گردید.(۴۶) بعد از سقوط خلافت عثمانی نیز جریانات بنیادگرای اسلامی با همان مبانی اعتقادی و تفکرات سیاسی، لیکن در قالب جریانات و احزاب متفاوت به حیات خویش ادامه دادهاند و هر از گاهی توانستهاند در بخشی از خاورمیانه نظیر افغانستان، سوریه، عراق، شبهجزیره سینا و یمن و همچنین در برخی کشورهای شمال آفریقا سرزمینهایی را تحت سلطه خویش درآورند. گرچه اقدامات نظامی فوندامنتالیسم اسلامی در دهههای اخیر، خروج علیه حکومت و خلافت اسلامی تلقی نمیشود، لیکن به علت اشتراکات اعتقادی، به آنان نیز اسم خوارج اطلاق میگردد. شیوه سلطهگری خوارج جدید نیز با اسلافشان تفاوتی ندارد و نتوانستهاند با ملزومات سیاست در دنیای مدرن، ارتباطی برقرار کنند، در حالی که این ملزومات و مکانیزمها جزو دستاوردهای باارزش بشری است که ربطی هم به مکتب، ایدئولوژی یا آئین خاصی ندارد و هر کس یا جریانی میتواند در جهت اهداف خوب یا بد خویش از آنها استفاده نماید.
همانطور که قبلا اشاره گردید در میان پیروان ادیان متفاوت، مقوله تکفیرِ متقابل وجود دارد و غالباً دارای تبعات خاصی هم نیست و صرفا با وعید اخروی برای کفار همراه است. این مسئله بدان معنا است که همزیستی در میان پیروان ادیان متفاوت امری معمول و طبیعی است و جدال میان آنان بیشتر فکری و عقلانی بوده و نباید از تنشهای زبانی فراتر رود. البته نمیتوان انکار کرد که در طول تاریخ همیشه جنگهای مذهبی وجود داشته است، ولی این بدان معنا نیست که ادیان در ذات خود پیروان خویش را دعوت به تنش و جنگ با پیروان سایر ادیان میکنند، بلکه غالباً علت این جنگها اختلافات سیاسی، جنگهای هویتی و سرزمینی و جلب منافع بوده است و گاهی از دین و مذهب هم به عنوان مستمسکی برای مشروعیت و ابزاری برای تهییج مردمان سوءاستفاده شده است. در میان پیروان همه ادیان، مذاهب و مکاتب آسمانی و بشری افرادی تندرو بودهاند و خواهند بود که با ارائه تفاسیری بنیادگرایانه و خشونتمحور از نصوص و متون کلاسیک، اقدام به فرقهسازی میکنند. این افراد با تبدیل جهانبینیهای آرام و دارای پتانسیل همزیستی به ایدئولوژیهایی دگماتیک و غیرمنعطف، به جنگهای مذهبی مشروعیت ابزاری میبخشند.
در میان مسلمانان سنی و شیعه هم فرقههایی تندرو با همین مشخصات و اهداف وجود دارند که با تأثیرپذیری از شرایط خاص تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، به تندروی گرائیده و به تأویل نصوص در راستای تفکرات خویش پرداختهاند. در نصوص کلاسیک اسلام شامل قرآن و سنت و همچنین سیره نبوی کاملاً مبرهن است که به جز تقابل فکری، هیچ جنگی میان اسلام و کفر وجود ندارد و اسلام با هیچ شخص، جریان، جامعه یا کشوری به خاطر کافر بودنش وارد جنگ نمیشود. یک بررسی اجمالی تاریخی، ثابت میکند که از صدر اسلام تا کنون، مسلمانان از مرزهای چین تا جنوب اروپا همیشه با پیروان سایر ادیان و حتی مشرکان بهصورتی مسالمتآمیز همزیستی داشتهاند.(۴۷) بررسی جنگهای مسلمانان با سایرین از صدر اسلام تا کنون نیز مؤید این نکته است که همیشه علل دیگری غیر از تفاوت دینی و مذهبی در میان بوده که تنور جنگ و درگیری را داغ کرده است. تفاوت قرائتهای رادیکال و تندرو نظیر خوارج با سایرین در این نکته است که آنان اولاً: برخلاف قرائت و جریان غالب در میان مسلمانان به راحتی حکم به تکفیر دیگران میدهند و در این زمینه تفاوتی بین مسلمانان دگراندیش و پیروان سایر ادیان و مکاتب هم قائل نیستند. دوماً: نکته خطرناکتر این است که حاضر به همزیستی با غیرمسلمانان هم نیستند و هر کس که از نظر آنان کافر باشد، به جز وعید اخروی مستوجب مجازات دنیوی نیز میباشد. از نظر خوارج «مسلمانان مخالف آنان نه تنها کافر بلکه مشرک هم هستند. هر کس از نظر آنان کافر باشد یا با آنان دشمنی کند، واجب القتل است و خون زن و بچهاش هم مباح است و حتی فرزندان کفار هم برای همیشه در جهنم میمانند. حتی کسانی که از نظر اعتقادی مانند خودشان میاندیشند ولی حاضر به جنگیدن نیستند، کافر محسوب میشوند. هر سرزمینی که مخالفان خوارج در آن اقامت داشته باشند، دارالکفر محسوب میشود و کشتن تمام افراد آن سرزمین مباح است»(۴۸).
با توجه به اینکه هیچ کدام از این احکام دارای اساسی در شریعت اسلام و نصوص کلاسیک آن و سیره نبوی نیست، تردیدی باقی نمیماند که صدور و اجرای چنین احکام سنگینی، صرفا برای قبضه قدرت یا تحکیم پایههای آن و حذف و ترور مخالفان است. جریانات جدید رادیکالیسمِ موسوم به اسلامی، دارای وجهی خشنتر و خطرناکتر از نمونههای قبلی خوارج هستند و به جز تفکر سلفیت جهادی که خمیره اصلی و عمومی چنین جریاناتی است، ترکیبات جدیدی نظیر «سنیگرایی سیاسی شده و ناسیونالیسم عربی»(۴۹) نیز به آن آمیخته شده است. آرزوهای ملت عرب که آن را در سقوط و تجزیه خلافت عثمانی و تشکیل دولتهای عربی جستجو میکردند، با قبضه قدرت توسط دیکتاتورهای نظامی و تجدید حیات استعمار در قالبی نوین، بار دیگر سرکوب شد و احیای مجد عربی که سالها زیر یوغ ترکان عثمانی له شده بود، به سراب تبدیل شد. ناسیونالیستهای عرب که هویت خود را در احیای نوستالژی اسلام عربی جستجو میکردند، همداستان با جریانات اسلامگرایی که استعمار نوین و استبداد داخلی را توطئههایی علیه اسلام میدیدند، به تولید نظریه و فرقهسازی و تشکیل احزاب برای به دست آوردن مجدد آنچه از دست رفته بود، پرداختند. خشونتطلبیِ اسلامگرایان و ناسیونالیستهای عرب در مقابل خشونت استعمارگران و دیکتاتورهای نظامی، شاید زیاد غیرموجه نباشد و بیشتر یک واکنش محسوب میشود تا کنش و انتخابی عقلانی. به هر روی آنچه در دهههای اخیر در قالب احزاب و جریانات اسلامگرا پا به عرصه جغرافیای فکری و سیاسی خاورمیانه میگذارند، ترکیبی از نسل نخستین خوارج، وهابیت نجدی، سلفیت جهادی و ناسیونالیسم عربی است که خلاء مشروعیت نظامهای سیاسی خاورمیانه و شکست دولتهای اصطلاحاً مدرن هم به شکوفایی بیشتر آنان کمک کرده است.
آنچه در ادامه میآید بخش کوتاهی از تحلیل ابوبکر علی(۵۰) بر چرایی ظهور داعش به عنوان آخرین نمونه از نسل خوارج و جریانات تکفیری است: «داعش همچون گروهی رادیکال و تندرو که از درون بدبختی، درد و رنج شکست، آزار، خون و ویرانی منطقه ظهور کرده است، نظرات، گفتار و مدل فعالیت خود را از منابع فکری قدیمی و جدید استخراج کرده و در ترکیبی شگفتانگیز آنها را به هم مرتبط میسازد و به ابزار آموزش، جذب، سازمان دادن، طبقهبندی، جهتدهی و توجیهسازی بدل مینماید … خوارج به عنوان نخستین نسل این تندرویها در نزاعهای داخلی صدر اسلام ظهور کردند و برخی از ویژگیهای اصلی آنان چنین است: تکفیر کردن طرفهای مقابل، غیرواقعی بودن برخی از اهداف، خود را حق مطلق دانستن، زیادهروی در استفاده از قدرت و خونریزی برای تحمیل باورها، زیاد عبادت کردن ظاهری و وانمود کردن به زهد و تقوا، فعالیت طبق تفکر انجام تکلیف و جهاد … آنان که دیگران را تکفیر کردند، از برخی وجوهِ منظومه فقهی اهل سنت دوران پیشامدرن نظیر تقدیس فتوا و اجتهاد و تقسیم جهان به دارالاسلام و دارالکفر و مفاهیم هدنه و جزیه و حکم مرتد و تارک نماز و … هم به عنوان مکانیزم استفاده میکنند … عقیده آنان برگرفته از آموزههای جنبش وهابیت است که خود تحت تأثیر منظومه اخلاقی بیاباننشینی و در نتیجه جنگجویی، خشونت و مصادره کردن جایگاه خلافت در اعراب قریشی است و عقیده را با جهاد و دعوت را با شمشیر آمیخته است … سلفیت جهادی به گونهای بازگرداندن مجدد وهابیت به مرحله ظهور و رشد ابتدایی و انقلابی آن است … و وهابیت اولیه منشاء مهم ایدئولوژی داعش و به طور کلی تندروی اسلامی است، به گونهای که شخص قبل از اینکه به داعشی یا القاعدهای بدل گردد باید سلفی شود و منظومه فکری آن [وهابیت] را بپذیرد … ناگفته نماند که تفکر سلفیت در جریانهای اسلامگرای جدید، محصول خشونت دوران دیکتاتوری جمال عبدالناصر و سرکوب خونین اسلامیهاست … رهبر و مؤسس بزرگترین حرکت اسلامی معاصر یعنی “اخوانالمسلمین”، سلفیت را جنبه و چهره متمایزکنندهی حرکتش میداند … سلفیتِ قبل از دهه پنجاه تا حد زیادی اصلاحطلب بودند اما بعد از آن شعارهای اصلی جریان که در بازگرداندن خلافت، اجرای شریعت، تاسیس دولت اسلامی بر اساس آرای مودودی و سیدقطب نمود مییابند، به علت به روز نبودن بخشی از مراکز اسلامی، واقعیت سرکوب و کودتا، شکست دولت، تجاوز خارجی و عدم وجود دموکراسی، به بخشی از ساختار فکری و ذهنی گروههای خشن اسلامی تبدیل شدند … برخی از نوشتههای مودودی، سید قطب و برادرش محمد قطب، و بعد از آن برخی نظرات سعید حوی، فتحی یکن و محمد احمد راشد نویسندگان دیگر این جریان که به گونهای بر مسئله جاهلیت جامعه، اختلافات داخلی، ضرورت وجود پیشتاز اسلامی جهادی، دوباره از لااله الا الله آغاز کردن، عدم اعتقاد به دموکراسی و بخشی از ظواهر مدرنیتهی غرب تاکید میکردند، توسط این گروهها منتقل شده و به ابزار سازماندهی و مشروعیت دادن بدل گشتند و بعدها اخوان و امثال آن را نیز منحرف و سازشکار توصیف کردند … این گروهها گر چه وانمود میکنند که مشروعیت خود را از متن، فرهنگ و تاریخ میگیرند و ضد غرب و مدرنیته و دستاوردهای آن هستند، اما در واقع از درون درد و رنج مدرنیته ظهور کردهاند و از چند جنبه نتیجه آن واقعیتی هستند که حدود ۱۵۰ سال است که مدرنیته در ایجاد و پروراندن آن نقش مهمی داشته است. به همین دلیل اگر داعش و امثال آن را با مارکسیسم و لنینیسم انقلابی مقایسه کنیم، متوجه شباهتهای زیادی میان آنها میشویم. این گروهها از چندین لحاظ با مدرنیته و آشفتگی و بازتابهای آن درگیر و آمیختهاند؛ از جمله استفاده از شیوههای سازماندهی نظامی مدرن، حفاظت از بوروکراسی، جذب افراد از مراکز مدرن همچون دانشگاهها، استفاده از مفهوم دولت و ابزارهای مدرن قدرت در کنترل جامعه، استفاده از دستاوردهای تکنولوژی در زمینههای مختلف، تبدیل اسلام به ایدئولوژی و … . به طور کلی داعش و امثال آن نتیجه و حاصل شکست دولت مدرن در منطقه و واکنشی در مقابل ستمکاری حکومتهای سکولار و فاصله گرفتن آنها از دموکراسی، شکست پروژهی ملی برخی ملل از جمله عربها، عدم پرورش ابتدایی شهروندی یکسان و عقلانی کردن اجرای قدرت، عدم رفاه و عدالت و توسعه لازم و ناعدالتی نظام بینالمللی هستند»(۵۱).
بختیار علی نیز در تحلیل خشونت شرقی، چنین اشاراتی دارد: «[داعش تکهای از پازل فاشیسم شرقی است] … داعش تنها برجستهسازی و شکل بنیادینتر همان قالب ایدئولوژیکی است که پیشتر در سیمای بعثیها، القاعده، آتاتورکیسم، [پان ایرانیسم] و دیگر گروههای افراطی ظاهر شده بود … تمامی گفتمانهایی که میگویند داعش همان اسلام واقعی است، چیزی نیستند جز نوعی از لیبرالیسم بازاری که با تعدادی کلیشههای کهنه و پوچ به مواجهه با پدیدهها میرود. داعش از کار انداختن تمام نظام سیاسی و جنسی و اخلاقی گذشته است، برای ساختن وضعیتی جدید … برای اینکه بتوانیم فاشیسم را متوقف کنیم، باید ترور هویت را از میان برداریم؛ ترور هویت دینی، ناسیونالیستی و جنسیتی … تمامی کسانی که در اینجا به وحشیانهترین شکل ممکن انسانها را قتلعام میکنند، کسانی هستند که در کابوسهای خود به وحشیانهترین شیوه سلاخی میشوند … در هر جا هویتی به میان آمد و ترس از نابود شدن او را در بر گرفت، فاشیسم از درون آن ترس و هراس بیرون میآید»(۵۲).
با نگاهی به آنچه گذشت، مشخص میشود که رادیکالیسم اسلامی، بیشتر جریانی سیاسی است تا فرقهای کلامی. این جریان با همه شاخههایش اصل را بر ملتسازی خونین و دولتسازی پیشینی گذاشته و از اسلام به عنوان ایدئولوژی محوری خود مشروعیت ابزاری میگیرد. ترویج قرائتی رسمی و بسته از اسلام و تکفیر دگراندیشان و مخالفان، ابزار اصلی این جریانات در راستای تحصیل اهداف فرقهگرایانهشان است. با توجه به این نکته که از نظر جریانات تندرو، کافر دارای هیچ حقوقی نبوده و حذف و ترور وی مشروع و بلکه واجب است، تکفیر مخالفان، قویترین ابزار بنیادگرایی و رادیکالیسم اسلامی برای تصفیه جامعه از نخبگان مخالف و تسویه حساب با دگراندیشان است که در نهایت به یکدست کردن قدرت در دست صاحبان این ایدئولوژی منجر میشود. بدون تردید مقوله تکفیر در قالب مذکور و تبعات و عواقب آن، ابزاری سیاسی است که با روح پیام الهی در تضاد است و توجیه دینی ندارد. اگر هم تکفیر، خشونت و ترور را به عنوان یک ابزار سیاسی بررسی کنیم که قرنها در میان انسانها با هر مکتب، ایده و آئینی رواج داشته است، باز هم مبرهن است که در دوران مدرن و پسامدرن روال و چگونگی کسب قدرت سیاسی و ارکان مشروعیت، تفاوت ماهوی پیدا کرده است و لیدرهای جریان تکفیر، باید با تفکر و ایدههایی نو وارد این کارزار گردند …
و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین
محمد جمال الدین واژی
پسوه/فروردین ۹۸
۱:«… پس هر حکمی میخواهی بکن که تنها در این زندگی دنیاست که تو حکم میرانی». آیه ۷۲ سوره طه.
2: www.roshana.sums.ac.ir/news.aspex?id=4567
3: به عنوان نمونه بنگرید به: استاد ملا باقر بالک، الالطاف الالهیه، ناشر نامشخص، ج۲ ص ۴۸۵٫
۴: یونس ویسی، پالایش اعتقاد از آلایش ابتداع، انتشارات امام ربانی، چاپ دوم، ۱۳۹۴، ص ۳۲٫ ایشان به نقل از قاضی عضدالدین ایجی مینویسد: “الکفر عدم الایمان”. البته این تعریف خاص قاضی عضدالدین نیست و در میان علمای کلامی شایع است.
۵:مخلوق در این مقام به معنی مصنوع است.
6: مفهوم آیات ۷۵ تا ۷۹ از سوره انعام.
۷: «و آنگاه ابراهیم گفت: پروردگارا به من نشان ده که چگونه مردگان را زنده میکنی؟ فرمود: مگر ایمان نیاوردهای؟ گفت: چرا، ولی تا دلم آرامش یابد …». آیه ۲۶۰ سوره بقره.
۸:. مفهوم آیات ۱۰۲ تا ۱۰۷ از سوره صافات.
۹: سورن کیرکگور، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، چاپ سیزدهم، ۹۴، ص ۱۶٫
۱۰:همان، ص ۲۰٫
۱۱:همان، ص ۵۴٫ طبق روایات اسلامی، آن فرزندی که حضرت ابراهیم (ص) باید قربانی میکرد، حضرت اسماعیل (ص) است.
۱۲:این مقایسه در کانالهای بسیاری از تلگرام به اشتراک گذاشته میشود، لیکن منبع خاصی برای آن نیافتم.
۱۳:«عرض کرد: پروردگارا خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید». آیه ۱۴۳ سوره اعراف.
۱۴:لزوم ایمان به صحت آوردههای تمام انبیاء و تصدیق ایشان منطوق صریح قرآن است، لذا از نظر اصطلاح علم کلام، پس از بعثت خاتمالنبیین (ص)، کسی مؤمن محسوب میگردد که به حقانیت رسولالله (ص) و قرآن به عنوان آخرین پیامبر و آخرین کتاب آسمانی اعتراف نماید.
۱۵:علامه ابوالفتح شهرستانی، الملل و النحل، انتشارات دارالفکر، ۲۰۰۸، ص ۹۳٫
۱۶:یعنی ایمان عبارت است از تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارح. این تعریف از ایمان، در تمام کتب کلامی و از دیدگاه اکثر فرقهها وجود دارد. با این تفاوت که اهل سنت و جماعت، این تعریف را برای ایمان کامل به کار میبرند، لیکن خوارج آن را تعریفی برای مطلق ایمان میدانند. در ادامه مقاله واکاوی بیشتری حول این موضوع صورت میگیرد.
۱۷:شهرستانی، همان ص ۱۱۲٫ یعنی وقتی کسی ایمان آورده باشد، دیگر ارتکاب کبائر هیچ ضرری به کارنامه عمل او نمیرساند، همانطور که اگر شخصی مؤمن نباشد، هر چقدر اعمال خوب انجام دهد، هیچ نفعی برای او ندارد.
۱۸:همان ص ۱۱۲ و ۱۱۳٫
۱۹:همان ص ۳۷ و ۳۸٫
۲۰:ماموستا عبدالله احمدیان، سیر تحلیلی کلام اهل سنت، نشر احسان، ۱۳۸۱، صص ۱۴۷-۱۵۴٫
۲۱:شهرستانی، همان ص ۲۴٫
۲۲:عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ناشر نامشخص، ص ۳۶۵٫
۲۳:شهرستانی، همان ص ۸۱٫
۲۴:ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، نشر مکتبه الثقافه الدینیه، ۲۰۰۹، ص ۱۴٫
۲۵:رساله مذکور نام دیگری دارد که با آن نام مشهورتر است، (فيصل التفرقة بين الاسلام و الزندقة) لیکن در این مجموعه، این چنین نامگذاری شده است.
۲۶:ابوحامد محمد غزالی، مجموعه رسائل الامام الغزالی، رساله فصل التفرقه، نشر دارالفکر، ۲۰۰۸، ص ۲۴۷٫
۲۷:به عنوان نمونه بنگرید به: بقره ۲۷۷ ، توبه ۱۱۹ ، نور ۱۹ و ۲۱ ، حجرات ۹٫
۲۸:مَا مِنْ عَبْدٍ قَالَ: لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ، ثُمَّ مَاتَ عَلَى ذَلِكَ إِلَّا دَخَلَ الْجَنَّةَ ” قُلْتُ: وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ؟ قَالَ: «وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ» قُلْتُ: وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ؟ قَالَ: «وَإِنْ زَنَى وَإِنْ سَرَقَ» ثَلَاثًا، ثُمَّ قَالَ فِي الرَّابِعَةِ: «عَلَى رَغْمِ أَنْفِ أَبِي ذَرٍّ» ، صحیح مسلم ، حدیث شماره [۹۴-۱۵۴].
۲۹:صحیح مسلم، حدیث شماره [۹۶-۱۵۸].
۳۰:«… پس هر حکمی میخواهی بکن که تنها در این زندگی دنیاست که تو حکم میرانی». آیه ۷۲ سوره طه.
۳۱:«آنگاه به سوی خداوند –مولای به حقشان- برگردانیده شوند. آگاه باشید که داوری از آن اوست و او سریعترین حسابرسان است». آیه ۶۲ سوره انعام.
۳۲:«… و ما تا پیامبری برنینگیزیم، به عذاب نمیپردازیم». آیه ۱۵ سوره اسراء.
۳۳:فتره (با فتحه فاء و تای دو نقطه) به دوران میان دو پیامبر مرسل و انقطاع وحی اطلاق میگردد.
۳۴:استاد ملا عبدالکریم مدرس، تفسیر مواهب الرحمن، نشر دارالحریه للطباعه، ۱۹۸۷، ج ۵ صص ۱۷۵-۱۷۶٫ اصطلاح اهل فتره در سایر تفاسیر و در میان متکلمین نیز امری پذیرفته شده و غیرقابل انکار است ولی در میزان شمولیت این اصطلاح اختلافنظرهایی وجود دارد.
۳۵:مهدی علیزاده موسوی، بررسی تطبیقی ایمان و کفر، نشر آیه حیات، ۱۳۹۴، صص ۲۹و۳۰٫
۳۶: کاک احمد مفتی زاده، درباره کردستان، انتشارات نور، ۱۳۵۹، صص ۱۱۱و۱۱۲٫
۳۷:کاک احمد مفتیزاده، جزوه ایمان و کفر، تدوین و نشر شورای مدیریت مکتب قرآن، ۱۳۸۹، ص ۱۰٫
۳۸:«در حقیقت کسانی که [به اسلام] ایمان آوردهاند و کسانی که یهودی شدهاند و ترسایان و صابئیان، هر کس که به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و کار شایسته کرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت، و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناک خواهند شد»، آیه ۶۲ سوره بقره.
۳۹:نامه ششم ص ۷۵٫
۴۰:مفتی زاده، ایمان و کفر، صص ۲۲و۲۳٫
۴۱:همان صص ۱۹-۲۱٫
۴۲:مطالب مربوط به باورهای مرحوم کاک احمد مفتی زاده، به جز منابع مذکور، از مصاحبه نگارنده با دوست فاضل جناب آقای حسین حسنخالی ساکن مهاباد و از شاگردان کاک احمد گرفته شده است.
۴۳:«و با آنکه دلهایشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبر آن را انکار کردند …»، آیه ۱۴ سوره نمل.
۴۴:«… و اما کسانی که امتناع ورزیده و بزرگی فروختهاند، آنان را به عذابی دردناک دچار میسازد …»، آیه ۱۷۳ سوره نساء.
۴۵:مطالب برگرفته از فایل ویدیویی مصاحبه علامه شهید بوطی با جمال الجیش در قالب برنامه “مع البوطی فی قضایا الساعه” تلویزیون سوریه میباشد.
۴۶:علی محمد صلابی، الدوله العثمانیه عوامل النهوض و السقوط، نشر دارالمعرفه، ۲۰۰۶، صص ۳۸۲-۳۹۳٫
۴۷:برای اطلاعات بیشتر در این زمینه و اثبات اینکه کارنامه مسلمانان در همزیستی با پیروان سایر ادیان و مکاتب بسیار درخشانتر از دیگران است، مطالعه کتاب “هویتهای مرگبار”، چاپ نشر نی، نوشته امین معلوف که نویسندهای مسیحی است، بسیار ضروری و مفید است.
۴۸:بغدادی، همان صص ۷۶ و ۷۷٫
۴۹: ابوبکر علی، داعش برآیند افراطگرایی دینی و شکست دولت، نشر واتا، ۱۳۹۵، ص۱۸٫
۵۰:ابوبکر علی عضو دفتر سیاسی حزب “یهکگرتووی ئیسلامی کوردستان” شاخه اخوانالمسلمین در کردستان عراق است.
۵۱:ابوبکر علی، همان صص ۱۵۰-۱۵۶٫ این بخش خلاصهای از چند صفحه از کتاب ابوبکر علی است و لذا ضرورتا تصرف در الفاظ و تلخیص در عبارات صورت گرفته است، لیکن در انتقال مطلب، امانتداری رعایت شده است.
۵۲:بختیار علی، داعش خشونت شرقی و نقد عقل فاشیستی، نشر مرکز، ۱۳۹۴، صص ۱۵و۲۷و۲۹و۳۷و۳۸٫
ثبت دیدگاه